46. “Uma história às avessas”

Na crônica “Uma história às avessas”, Cecília descreveu a experiência de escrever texto breve, inicialmente focado no soneto e destinado, modestamente, a “entreter o leitor que viaja de bonde”, quando descobriu no meio da jornada que:

“Muito mais interessante, ou pelo menos oportuno – nesta decadência em que vão continentes e homens, nesta derrocada a que assistimos – seria acompanhar, pelo itinerário dos poetas, a sua visão  desesperada do mundo (…)  Porque a poesia, como diz qualquer mortal sem privilégios especiais, é uma grande, uma poderosa, uma finíssima antena.”

Então Cecília vai esticando o assunto, divagando sobre outros temas, e termina esquecendo o projeto original. Resulta que sua história se tornou:

“a do Bei de Túnis ao contrário. Tantas coisas se precipitam sobre mim que não havia jornal capaz de conter tantos assuntos (…) Quem pudesse debruçar-se lentamente para cada um, e com a maior ternura contemplá-los, estudá-los, apresentá-los, de modo a despertar no leitor a emoção que cada um deles merece. Uma vida não dá para tanto! Em todo caso, se não pude fazer nada do que queria, não maltratei ninguém. Moralidade: sempre se pode ser mais generoso quando se padece de excesso de assunto. É uma pequena felicidade, que não se deve desprezar” (Melhores crônicas, Global, 2003, p. 58).

Essa “repetição, que sempre outras vezes em minha vida acontece”, aparece de novo nesta etapa de nossa jornada, que devia convidar Hannah Arendt e Karl Marx a nos ajudarem a compreender a polissemia da palavra Revolução. Mas um assunto vai puxando outro, e terminamos deixando Arendt e Marx no mise en place, para discutir os dilemas de nosso atual cenário ideológico, posto que Karl, redivivo, passou pelo mercado e trouxe de souvenir camiseta com o slogan ‘menos Marx, mais Mises‘.  Descobri que esse talvez tenha sido o único slogan ideológico a fazer presença na frente ampla de oposição ao justamente deposto desgoverno do partido dos trabalhadores.

fotografia sem crédito, do site senso incomum, post do Flávio Morgenstern, 18/9/2015

Daí prosseguiu nossa “história às avessas”, imaginando que esse slogan das ruas logo faria presença no cenário parapolítico da educação. E um assunto foi puxando outro. E voltamos ao dilema deixado em reserva, sobre o veneno da ideologia na educação. Nesse caminho descobri, com algum espanto, tese premiada pela CAPES, de Amanda Travincas, sobre a liberdade acadêmica como direito fundamental.

Seguindo o conselho de Cecília, pensei que talvez seria mais útil deixar de lado o projeto original, ao menos num intervalo de uma viagem de bonde, e nos dedicarmos um pouco a “esta derrocada a que assistimos”.

Talvez nosso projeto não se conclua em 2018. Talvez, em contrapartida, nossa travessia se torne mais interessante do que o porto de chegada.

 

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45. Do dicionário de mal-entendidos: Revolução (1)

Retomo nosso dicionário de mal-entendidos com breve exposição de motivos para discussão da palavra Revolução.

1. Ainda que frágil e passageira, a tal narrativa do golpe é uma ideologia de pacote que precisa ser compreendida e ter sua periculosidade esvaziada. Antibiótico fraquinho aqui também faz o bicho encapsular-se e retornar mais violento. Seu rápido passamento como religião profana de justificação do poder na arena política não elimina sua periculosidade, porque essa ideologia pode migrar para a arena parapolítica, refugiando-se no sistema educacional, do ensino fundamental ao universitário, onde seus perigos são mais intensos, porque essa arena não dispõe de defesas e produz resultados de mais longa duração. Intuímos que a tal narrativa do Golpe é parasitária de uma noção vaga de Revolução. O tal Golpe é o Outro da Revolução, irmã siamesa do Progresso. Como convém às ideologias fortes de pacote, essa narrativa é demagógica: ela quer conduzir (com origem no radical grego ágo, significando guiar, conduzir, o dêmos, o povo), e não há melhor argumento para a demagogia do que o silogismo aparente e sofístico que se vale da homonímia das palavras essenciais. Porque não só a abstrata palavra Ser, cuja discussão constitui frisson na filosofia, também o serzinho da Revolução e do Progresso pode ser dito de muitos modos. A narrativa do golpe é uma narrativa metafísica, compreendendo-se nessa qualificação o discurso fundado em pressuposições que seu proponente imagina ter sido dispensado de provar. Pressupõem os ditos golpeados que são progressistas e a partir dessa pressuposição constituem a identidade de seus inimigos como reacionários. Mas não discutem a homonímia do progresso, simplesmente apropriam-se dessa qualidade, num gesto unilateral de poder absoluto (toda forma metafísica de pensamento tem algo do absolutismo pré-moderno, o que já suscita dúvida quanto a procedência dessa autodefinição). Como ilustração, vale citar, por todas, a análise do profeta Leonardo Boff, referida em nosso encontro n. 32, para quem a narrativa do golpe seria apenas lúcida leitura da realidade, porque existiria consenso de estar em “curso no Brasil uma anti-revolução”. O segundo espaço parapolítico em que a periculosidade dessa narrativa pode refugiar-se, para usar o jargão corrente, é o “lugar de fala” jurídico. Esse cenário também é relativamente indefeso, por dois motivos estruturais: (1) de modo semelhante ao espaço parapolítico da educação, aqui também se verifica precipuamente, em detrimento dos modos associativos da arena política propriamente dita, o modo comunitário, que é um modo associativo propenso por natureza à constituição do inimigo como o estranho ou o herege, o que não tem a adequada postura, a beleza moral dos residentes no interior da comunidade, e assim tende, se deixado à vontade, a tornar-se totalitário e proscrever toda diferença como algo ilícito, imoral e, no limite, indigno de existir. O pacote ideológico completo é o bilhete de ingresso na comunidade dos juristas progressistas, tanto cédula de identidade quanto símbolo de pertencimento. Essa comunidade dos juristas ou constitucionalistas do progresso tem notável semelhança com a comunidade universitária do progresso ou de esquerda. Alguns juristas miram-se no espelho autoconstituído como constitucionalismo progressista, para decretar toda sombra de dúvida, não necessariamente oposição, como sintoma da Reação que nos levará ao Apocalipse. (2) porque o modo de pensar do jurista é essencialmente dogmático. O ponto de interrogação, solução para dissolução do dogma, passa longe de seu Espelho. Por isso é notável que nas duas comunidades parapolíticas referidas as verdades sobre a crise aparecem na forma do consenso. E isso é verdade. Elas são consensuais, porque quem discorda lá não ingressa. Melhor seria dizer que são miniverdades compartilhadas, através das quais essas comunidades se fecham em ambiente sufocante das nossas liberdades, com intuito precípuo de autoproteção de suas fragilidades, sobretudo intelectuais. Aqui acontece algo parecido com o fracasso artístico, em que a falta de alma ou espírito é recompensada pela aura sub-rogada da ideologia política. Nas duas comunidades, transporta-se a crise para outro lugar para que a crise desapareça e se resolva, abrindo espaço político para o tirano. Como tudo é política nesses espaços que deveriam ser apenas parapolíticos, fomenta-se a guerra civil entre a falsa crise e a verdadeira crise. A diferença é que na crise falsa o sintoma de alegado retrocesso pode com igual ou maior legitimidade ser defendido como progresso. Acostumada à cultura identitária das comunidades fechadas e receptora de razão preguiçosa de ideologias de pacote, essa tradição autoconstituída como progressista não se acostuma a problematizar seus pressupostos. Apenas para ilustrar, sem pretender abrir aqui discussão estritamente jurídica, que nos levaria por veredas laterais de nossa jornada: a execução da pena após exaurimento do duplo grau de jurisdição ordinária é o hard case do dia, que definirá talvez o destino do candidato do novo partido dos trabalhadores (não à presidência da República, mas a tirano, e isso não é um insulto, apenas uma dedução de nossa analítica da revolta dos coxinhas: um partido que faleceu e se reconstituiu sobre o sentimento de ódio como elemento fundacional não consegue concorrer senão ao cargo de tirano. Esse partido, mesmo vencido, é essencialmente perigoso para a vida da República, porque da apologia da corrupção passará à apologia do terror, ainda dirão, como ultima ratio, a única arma possível para os fracos e vencidos). É suficiente aqui argumentar que esse sintoma jurídico de proximidade do apocalipse não é tão novo quanto se pretende, perguntando por que o Supremo teria cochilado durante mais de uma década, entre 5-10-1988 e 2009, ano em que foi modificada a orientação tradicional da jurisprudência que admitia como normalidade a execução da pena após o duplo grau de jurisdição ordinária (que então se chamava execução provisória, hoje ninguém mais sabe que nome dar). Enfim, esse é um sintoma curioso de crise jurídica, porque o Supremo simplesmente retornou ao estado anterior. Em verdade, a modificação de 2009 é que foi fortemente embalada por uma religião profana, mais precisamente pelo espírito gnóstico do chamado garantismo, de Luigi Ferrajoli, que ainda não revelou todos os estragos de que é capaz, e mantém os juristas que desejam ingressar no clube dos progressistas de boa virtude em estado de encantamento. A primeira distinção que podemos fazer na homonímia da palavra é que Revolução envolve dois momentos: a libertação antes, a constituição das liberdades depois. O primeiro momento está entre as fugazes páginas em que a felicidade escreve seu nome no grande livro da história. No largo círculo desses dias sossegados, “até os urubus são belos” (Cecília) e não se vê túnel no fim da luz (Laerte). Ou, com a filósofa Agnes Heller, podemos dizer que a “Revolução é como amor juvenil, ela é sempre bela”, só depois vem a canseira, a trabalheira (em entrevista a Simon Tormey: “Revolution is young love. It always remains beautiful … Liberation is the experience, but the constitution of liberties is the hard work. It comes after the event” em Daîmon, Revista de Filosofía, nº 17, 1998, 21: 23, 24). A efetiva constituição das liberdades é essa trabalheira. Alguns de nós continuamos na lida, outros preferem refugiar-se no eterno idílio daquele romance juvenil. Mas é precisamente esse idílio romântico, cultuado num cavalinho de Troia, quem fomenta, alimenta e movimenta nossa guerra civil.

3. Precisamos falar de Revolução porque nossa crise não parece ser só de conjuntura, é uma crise de hegemonia que abala o cimento cultural que manteria a sociedade unida, ou, ao contrário, em permanente guerra civil. Uma crise desse porte assemelha-se ao Caos, e toda tentativa de compreender o caos retorna ao pânico original contido na experiência dessa palavra: o terror cósmico de não se saber onde a história começa. O pouco que sabemos é que nossa historicidade (palavra que traduz nossa consciência de sermos produtos históricos, não apenas naturais) ou condição humana é  a condição moderna, e assim essencialmente diferente das tradições dos antigos regimes. E intuímos que toda história moderna começa por algum fenômeno parecido ou equiparável ao da polissêmica palavra Revolução. Todos os novos intérpretes do Brasil no front desse caos reportam-se, explícita ou implicitamente, a algum sentido da palavra Revolução. Em sua concepção mais abstrata, a palavra Revolução significa um divisor de águas, momento de quebra de certa tradição de dominação sem ponto de possível retorno. O sentimento de Caos não se dá apenas no plano dos fatos, em que tudo parece confuso, desgovernado, sem saída visível no fim do túnel, mas também no plano da teoria,  porque envolve o caos da ausência de interpretabilidade. Parece que as chaves conhecidas não abrem a porta do quarto fechado da crise. É natural que a busca de chaves novas remexa na história desde o começo. Percebemos nas diferentes propostas teóricas dos novos candidatos a intérpretes do Brasil revisões da história, o que é normal porque cada geração precisa compreender ou, melhor dizendo, constituir sua história. Alguns desses novos intérpretes resolverão o problema com a razão demagógica, contando que existirão receptores de razão preguiçosa ávidos por seus pacotes. Outros simplesmente resolverão o problema de modo ingênuo, sem reflexão sobre o sentido de suas escolhas. Para adiantar um tópico deixado para o epílogo de nossa conversa, até aqui poderíamos conceber quatro interpretações típicas, em que a revisão da história apresenta pontos de contato problemáticos com a noção de Revolução. (1) Uma grande narrativa, de feitio marxista, gostaria de ter encontrado em 1930 nossa revolução burguesa (ou capitalista, na versão de Bresser-Pereira, não por acaso afinado com a ladainha de Jessé Souza, ambos constituintes de seu principal inimigo teórico, Raymundo Faoro, ao qual recusam, sem razão, a qualidade de produtor de ciência social); (2) Uma grande narrativa, contra-ideológica, desenvolvida por Bolívar Lamounier, gostaria de encontrar a fundação de nossa modernidade na primeira constituição, de 1824, após a qual o país teria enfrentado longa evolução, apenas turbada pelo marxismo escolar que gosta mais de Rousseau do que de Montesquieu e teria destruído aquela fundação pura e liberal. Em sentido oposto ao de Bresser-Pereira e Jessé Souza, Lamounier falsifica a narrativa histórica para caber na ideologia tucana, transformando nossa história em algo parecido com uma Inglaterra que não deu certo, por falta de estudo e teimosia de “cidadãos em tese democráticos, mas pouco inclinados a fazer o indispensável dever de casa conceitual” (Liberais e antiliberais – a luta ideológica do nosso tempo, 2016, p. 109); (3) alguns ainda se encontram na Grande Marcha, à espera da poesia do Futuro, cujas sementes espontâneas acreditam que teriam sido jogadas nas ruas nas ditas jornadas de junho de 2013: este seria o único verdadeiro marco de quebra de uma tradição de imobilismo pemedebista, para referir como paradigma noção cunhada por Marcos Nobre; (4) por fim, mas não por último, a versão clássica do chamado golpe, que acredita que a única revolução digna desse nome se fez no Brasil sob o comando de Lula: sua versão acadêmica por André Singer aparentemente analisa, de modo objetivo e imparcial, os tais “sentidos do lulismo”.

Se alguma dessas novas interpretações fosse exaustiva e desse conta do recado de compreender o nosso caos, dificilmente alguém teria o trabalho de propor algo diferente. Segundo nossa intuição, todas essas novas interpretações do Brasil são essencialmente falsas, porque são evangelhos fortemente metafísicos, pressupõem noções empíricas não provadas e outras flagrantemente infirmadas pelos fatos, sufocados sob  o peso de moldura interpretativa demasiado larga e pesada, de tal modo que suas chaves explicativas revelam-se chavões. Aqui mais uma poderosa razão para discutir a homonímia da palavra Revolução. Estamos na fase terapêutica, e não mais na analítica da crise. Uma terapêutica possível contra o excesso ideológico das interpretações da crise disponíveis no mercado envolve a crítica das ideologias correntes, paralela e simultaneamente à necessária operação de resgate dos poucos tesouros produzidos pela ciência social autêntica. Seguindo a intuição de Clifford Geertz, uma “tradição viva de análise científica de temas sociais é uma das garantias mais efetivas contra o extremismo ideológico, porque proporciona uma fonte incomparavelmente confiável de conhecimento positivo para ser honrada e retrabalhada pela imaginação política” (The interpretation of cultures, ch. 8, p. 54).

4. Porque desde o começo elegemos como parceiros de jornada convivas que pensam com suas próprias cabeças, decidimos tomar as precauções possíveis, entre as desenvolvidas pela tradição da ciência social, contra a tentação do pensamento fortemente ideológico. Uma dessas precauções é a discussão da polissemia das palavras essenciais, em desenvolvimento da tradição, de Aristóteles, via Max Weber que reconhecia que essas palavras não admitem simples definição, como se faz na ciência natural, porque são carregadas de sentidos existenciais e afetivos, então o melhor que podemos fazer é torná-las determinadas (bestimmt), ou seja, dotadas de sentido unívoco que possa purgar o mal-entendido dessa polissemia em todos os momentos e contextos de nossa discussão. Para usar um jargão corrente, precisamos ocupar os lugares de fala dos ideólogos com narrativas mais consistentes e autênticas, para que possamos esvaziar o poder de sedução de suas homonímias e sofismas. Porque o Poder não é Nada, a sedução é o verdadeiro Poder, como registrou Lessing num de seus dramas. Esvaziar o poder tirânico é esvaziar sua capacidade de sedução.

Seguiremos com a limpeza de terreno das concepções teóricas mais poderosas sobre a palavra Revolução: a grande narrativa de Marx e sua réplica por Hannah Arendt. Veremos que ambas padecem do defeito congênito de uma metafísica ainda forte, mais aparente no caso de Marx, menos no caso de Arendt. Veremos que esses defeitos congênitos mais dificultam do que aplainam a tarefa dos receptores da tradição, para urgente revisão e reinterpretação de nossa história. Na sequência, buscaremos uma proposta teórica menos densamente metafísica, na “etnografia política” proposta por Clifford Geertz.

 


44. Nicht sein kann, was nicht sein darf

Segue um pequeno intervalo em nossa jornada.

O título é um verso alemão que só admite ser dito no original. Travei conhecimento com ele com Primo Levi. Copio um pouco o contexto em que Primo Levi o apresenta:

“Os judeus alemães eram quase todos burgueses e eram alemães: como seus quase-compatriotas ‘arianos’, amavam a lei e a ordem, e não só não previam como também eram organicamente incapazes de conceber um terrorismo de Estado, mesmo quando já o tinham ao redor. Há um famoso e densíssimo verso de Christian Morgenstein, bizarro poeta bávaro (não-judeu, apesar do sobrenome), que aqui vem a calhar … Um verso de tal modo alemão e de tal modo rico de significado que virou provérbio, não podendo ser traduzido em italiano senão através de uma perífrase desajeitada:

Nicht sein kann, was nicht sein darf.

É o fecho de uma curta poesia emblemática. Palmström, um cidadão alemão extremamente submisso, é atropelado por um automóvel numa rua em que a circulação é proibida. Levanta-se machucado e rememora: se a circulação é proibida, os veículos não podem circular, isto é, não circulam. Ergo, o atropelamento não pode ter acontecido: é uma ‘realidade impossível’, uma Unmögliche Tatsache (este é o título da poesia). Ele deve ter somente sonhado com o atropelamento, porque, precisamente, ‘não podem existir as coisas cuja existência não é moralmente lícita’.” (Primo Levi, Os afogados e os sobreviventes, tradução de Luiz Sérgio Henriques. 2ed. São Paulo: Paz e Terra, 2004, p. 139-40).

O poema faz graça da lógica, e deixa um riso triste, porém revelador. Pensei nesse verso citado por Primo Levi ao ler entrevista do breve ministro da Educação do último mandato de Lula, através de seu fâmulo de posse, antes do impeachment, já brevemente referida em nosso encontro “Tiririca e o Apocalipse”. Segundo Renato Janine Ribeiro, “a pessoa não entender a sociedade em que vive é um desastre. E claro que o ensino de Humanas não pode ser ideológico” (“A utopia e a redução de danos – Entrevista com Renato Janine Ribeiro, in Fornazieri, Aldo & Muanis, Carlos [org] A crise das esquerdas. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2017, p. 55).

A lógica do ministro Janine é a mesma lógica do cidadão Palmström, severo cumpridor da lei e da ordem: o que não  pode ser não é. A diferença é que Morgenstein faz graça daquilo que nosso ministro leva a sério. Se o ensino de Humanas não pode ser ideológico, ergo, o ensino de Humanas não é ideológico. E todo o problema se resolve. A ideologia estaria nos olhos de quem a vê, porque ela não existe. Esse diagnóstico tem metade de acerto, porque reconhece que a ideologia não é algo bom nem positivo na educação. Mas a outra metade é pura negação da doença. E aí o diagnóstico fica anulado, porque a negação de uma doença existente impede que se avance para uma terapia possível. É uma resistência. Assim se passa com a doença física no indivíduo, assim deve acontecer com a doença social.

O ministro apresenta-se como progressista, mas sua lógica talvez seja um tipo de regressão a uma fase primitiva do homo sapiens, caracterizada pelo animismo e pela fé na onipotência das ideias. Homens e mulheres primitivos dançavam o ritual prescrito para que chovesse, e quando chovia acreditavam que a chuva caiu como efeito daquela causa anímica, a dança da chuva. Possivelmente Sigmund tenha algo a nos dizer sobre essa regressão, que parece acompanhar os doentes de narcisismo secundário, que é uma ponte para o desejo de morte.

Uma resistência forte e regressiva, como essa, só pode ser enfrentada na arena política. Enquanto pudermos escolher, não gostaríamos de ter um ministro da Educação que sonha com o que não existe, acreditando que é real. Porque nossos problemas não terão fim. Em nossa terapêutica, descobriremos que só pode ser parceiro de terapia quem reconhece a força da doença. Aqui também se comprova o que dizíamos na discussão sobre a ideologia na educação: por piores que sejam seus preconceitos, o movimento que deseja uma escola sem partidos é epistemológica e eticamente mais progressista do que essa regressão à Palmström. Mas isso não ajuda muito. Queremos prosseguir com quem nos ajude a remediar, em nível ótimo, o problema, sem o excesso ideológico do movimento social em questão.

Tentaremos um caminho, através do exame das ideologias no contexto mais amplo da interpretação das culturas, proposta por Clifford Geertz. Ele não resolverá nossos problemas, mas permitirá que conheçamos a doença com mais Realidade do que os Janines-Palmström, multiplicados no atual mercado chamado de esquerda, que se vangloria de ser progressista, simplesmente porque ninguém lhes responde, sem recaída no insulto que é seu modo lógico de argumentar: nicht sein kann!

 


43. Pra que discutir com madame?

A dificuldade com o princípio de Realidade transparece no cenário, onde um banner celebra a glória de algo que não existe: os tais governos “pós ‘neoliberais’ no Brasil: Lula e Dilma”. O evento ocorre em algum momento entre 2010, quando Lula fincou no Planalto o que no direito civil se chama de fâmulo da posse, e junho de 2013. Foi nesse tempo e cenário festivos que a professora Marilena Chauí proferiu discurso constitutivo da refundação do partido dos trabalhadores, tão sonhada por Tarso Genro. Seu elemento fundador é o ódio, que já estava presente, potencialmente, no partido, desde 1980, porque ninguém atualiza o que não possui em potência. Mas talvez o partido falecido tivesse outras potencialidades, aos poucos marginalizadas, porque nem era um partido, era mais propriamente uma frente de modernização da política brasileira, malgrado o destino infeliz que livremente escolheu para si. No grande final de sua intervenção, Marilena Chauí constitui o inimigo político do novo partido, ao declarar seu ódio à classe média. Esse ódio não é aqui um sentimento, é um ódio racional, cujo paradigma é o ódio racista, corretamente definido por Imre Kertész como espécie de “ódio platônico”.

Como é normal nas ideologias extremistas, o olhar ideológico aqui também constitui o inimigo por algum tipo de racionalização. Toda racionalização é um argumento que se sustenta em conjunções adversativas: mas, todavia, porém, não obstante. É o mesmo raciocínio das apologias do terror. Depois do mas, constitui-se a justificação do mal, do ódio ou do terror: a gente odeia e barbariza, mas o inimigo é merecedor. Nosso mérito de classe média, segundo Marilena Chauí, deriva de uma tríplice abominação. A classe média seria uma abominação política, porque seria fascista; uma abominação ética, porque seria violenta; uma abominação cognitiva, porque seria ignorante.

Pano rápido. Voltemos no tempo, a 1945.

O cantor Janet de Almeida, que morreria no mesmo ano aos 24 anos, grava pela Continental samba de sua autoria com música de Haroldo Barbosa, “Pra que discutir com madame?”, depois consagrado na bossa nova por João Gilberto. Parece que a madame em questão era a crítica do Diário de Notícias, que não gostava de samba.

O samba antigo ressurge, na receita de madame Chauí para solução de todos os nossos problemas: a classe média tem pecado, a classe média, coitada, devia acabar.

Mas também ressurge a graça original do samba. O problema real é que “madame tem um parafuso a menos, só fala veneno, meu Deus que horror!”  Como em toda boa comédia, o riso deixa no ar uma resignação quase triste: mas afinal, pra que discutir com madame?

É óbvio que ninguém pode discutir com madame. Temos aqui um caso limite, que conduz a doença ideológica ao paroxismo, vocábulo com significado médico de “momento de maior intensidade de uma dor ou de uma afecção” (Houaiss) ou condição terminal do paciente. Mas a cura também pode vir da injeção do veneno em animal mais forte, como ilustra a graça do samba antigo.

Parafraseando Marilena Chauí, a ideologia na ciência social é uma tríplice abominação: uma abominação lógica, uma abominação ética, e uma abominação estética.

I – A abominação lógica

A ideologia forte é uma abominação lógica porque argumenta através da tautologia, disfarçada com alguma arte. Alguns chegarão a racionalizar o desprezo pelo silogismo, que seria antiquado, incapaz de dar conta da riqueza ou da multiplicidade de fenômenos modernos, ou em versão contemporânea, eurocêntrico, falocêntrico, antifeminista.  Seja como for, com algum treino na estrutura do silogismo ainda podemos desenhar o lay-out (na expressão de Toulmin) do argumento ideológico e compreender por que esse argumento não deduz suas conclusões logicamente. Porque aqui todas as respostas são dadas antes de se terem feito as perguntas. Veja-se o argumento da tríplice abominação. Segundo o teorema proposto, a classe média seria uma abominação política. Prova disso, é que ela é fascista. Ou seja, a mesma premissa inicial retorna, com outro vestidinho, na conclusão. E aí se precisa de técnica e arte para dar a entender que houve alguma dedução lógica. Uma dessas técnicas é o grito. Todo argumento fortemente ideológico é uma variante do insulto. Mas também compreenderemos essa variante na filosofia de Marilena Chauí em sua genealogia. Ainda teremos oportunidade de discutir melhor a narrativa mestra do jacobinismo. Aqui adiantamos uma pequena amostra do fenômeno. Não é por acaso que, na sequência desse debate em que declarou seu ódio visceral a uma classe de pessoas desconhecidas, a professora Chauí reclamou de estar “apanhando” injustamente dos “suspeitos de sempre”. A categoria dos “suspeitos” enquanto classe inimiga tem origem na ditadura jacobina. Não é por acaso que essa classe de pessoas foi definida no mesmo modo tautológico com que Chauí descreve a classe inimiga de hoje. Entre outros, suspeitos seriam todos os que não fossem aptos a receber um certificado de civismo (Art. 2º. Sont réputés gens suspects … 3° ceux à qui il a été refusé des certificats de civisme – fonte: wikipedia, Decret du 17 septembre 1793 relatif aux gens suspects). Ou seja, os suspeitos são suspeitos porque não possuem um certificado de civismo. Mas não consegue receber um certificado desse tipo quem seja suspeito. A dedução do silogismo aparente é a seguinte: os suspeitos são suspeitos porque são suspeitos. O argumento em seu vestidinho novo é parecido: são politicamente incorretos os que não são politicamente corretos, por não terem um certificado válido de correção política, o qual, por sua vez, não lhes é deferido porque são suspeitos de não serem politicamente corretos.

Marilena Chauí é um caso limite, todos os demais são aproximações. Mas não é fácil distinguir o trigo dos joios, porque as ideologias são muito parecidas com a ciência social. Elas empregam os instrumentos da ciência social, e aparentemente provam suas alegações com fatos, ainda que frequentemente abusem da estatística, esquecendo que o investigador é sempre onisciente, e só encontra respostas que já estão contidas em suas perguntas, transformando um saber profano em saber sagrado, como advertiu Karl Marx em sua crítica da Filosofia do direito de Hegel.

O problema de distinguir o cientista social do ideólogo não é novo, apenas recebe nomes novos para a dificuldade, no tempo de Aristóteles, de distinguir o filósofo do sofista. Modernamente, o filósofo grego Castoriadis retorna a Aristóteles ao discutir o uso violento da lógica, observando que não se pode esquecer que a lógica moderna concebe em última instância a verdade como tautologia. Só que a sofística propõe sua tautologia com arrogância, quando desafia a filosofia a infirmar sua tautologia, e descobre que a filosofia não consegue. A filosofia teria mais escrúpulos, e tentaria provar (ou deduzir) suas alegações até o limite possível, após o qual diria, modestamente, que não pode mais provar nada. Mas esse é um escrúpulo honesto. Por isso, Aristóteles dirá que a diferença entre o filósofo e o sofista é uma diferença ética e se decide na escolha moral (proairesis). Cornelius Castoriadis conclui que nesse terreno nada mudou desde Aristóteles. A sofística da Atenas do século 5 a.C. é a mesma ideologia da Paris do século 20. Porque tanto a sofística quanto a ideologia estupram a pobre e frágil lógica. Todas as refutações sofísticas ou céticas conseguem destruir a coerência do discurso, mas pagando o preço de destruírem a si mesmas como discursos coerentes. Essas refutações são legítimas apenas para receptores que não se interessam por discursos coerentes, para os que admitem que o discurso seria mero passatempo, ou então armamento de guerra (Castoriadis, p. 350).

A abominação lógica da ideologia forte nos conduz, desde Aristóteles, à abominação ética.

II – A abominação ética

Por recusar, expressa ou tacitamente, o discurso coerente e a lógica do silogismo, o produtor de ciência social ideológica impede que seu receptor pense com sua própria cabeça. A ideologia então transparece como um tipo de pensamento desilustrado. E poderíamos modernizar a palavra que distingue o filósofo do sofista, com Immanuel Kant. A diferença está na dignidade da ciência social, porque aqui o produtor não admite fazer do receptor de seu produto apenas meio, ao passo que o sofista o instrumentaliza para satisfazer seus desejos e necessidades. Mas essa descrição ética não ajuda, ainda, a separar o joio do trigo, porque a primeira palavra que os ideólogos de hoje manipulam para seus fins é a sagrada palavra dignidade. Talvez o poeta e filósofo Schiller tenha razão: a dignidade e a graça são bens tão valiosos que é impossível que a vaidade não tente copiá-las. A falsa graça seria uma espécie de mímica, encontrável nos teatros e salões de baile, ao passo que a dignidade falsa seria encontrável nos gabinetes de ministros e nos estudos acadêmicos. A ideologia aqui seria a arte de esconder a falsa dignidade. Com Schiller, damos um passo da ética para a estética, porque a dignidade falsa também tem uma graça falsa, aparente, popular, mas passageira.

III – A abominação estética

A ideologia na ciência social tem função semelhante à que acontece na arte. Ela é um véu de proteção política para um formidável fracasso. Leitura telegráfica da estética de juventude de Lukács talvez permitirá visualizar essa semelhança entre a ciência social e a arte ideológicas. Entre outras indagações, Lukács também se propôs compreender, no cenário da arte, o que faz um artista fracassar.

O argumento começa assim: Uma estética que possa dispensar em seus fundamentos quaisquer pressuposições ilegítimas deve começar pela seguinte pergunta: Existem obras de arte, como elas são possíveis? (Die Ästhetik, welche ohne illegitime Voraussetzungen begründet werden soll, hat mit dieser Frage anzufangen: ‘es gibt Kuntswerke – wie sind sie möglich’? – ou em tradução francesa: Si l’esthétique doit être fondée sans présupposés illégitimes, il faut qu’elle commence par demander: ‘il existe des oeuvres d’art – comment sont-elles possibles?’).

A obra de arte é possível porque misteriosamente ocorre um salto. O salto é a categoria lógica da migração para outro gênero, que não acontece apenas pelo acúmulo de quantidades. Na arte, o salto pressupõe o mal-entendido que decorre do casamento entre a realidade vivida pelo criador e o manejo perfeito de seu respectivo meio homogêneo, que cria uma realidade utópica, uma espécie de harmonia pré-estabelecida, com suas próprias normas e mensagens, no plural, mas desligadas do criador, que possivelmente nem sabe que elas estão lá.

Em entrevista à Deutsche Welle, a escritora Lya Luft respondeu a uma pergunta recorrente sobre a mensagem de sua obra, dizendo que a arte não manda mensagem, quem manda mensagem é o fax. O fracasso artístico pode ser descrito em termos fenomenológicos como fracasso no salto, que produz esse fax, mantendo na obra criada apenas a intencionalidade do criador.

O nome não é tão importante quanto o fenômeno nomeado. Lukács chama de naturalismo (Naturalismus) o fracasso produtivo que não é brindado com o milagre do salto, resultando que a coisa produzida permanece ligada ainda à intencionalidade de seu criador. Mais interessante que o nome, em nosso cenário, é que o jovem filósofo compara o fracasso naturalista à ditadura jacobina de terror. Os fracassos envolvem dois tipos de produtores de arte, os Diletantes, que vivem com profundidade a experiência vivida mas não dominam seu meio homogêneo, que seriam os Jacobinos da viva-vivida (der Jakobiner des Erlebnisses), e os Virtuosos, que manejam com perfeição o meio homogêneo mas não têm densidade existencial em sua experiência vivida, que são os Jacobinos da Técnica (der Jakobiner der Technik).

Outra distinção interessante em nosso cenário, talvez mais que na estética, está na diferença entre dois tipos de salto: um salto de sorte e um salto de graça (Schicksal und Gnade). O salto de boa sorte cria uma obra de arte, mas só o salto de graça confere grandeza a uma obra de arte.

Partindo dessa diferença, elaborei em outro lugar uma distinção possível entre três produtos de ciência social:

(1) os Naturalismos que não saltam, permanecem sob o domínio da intencionalidade do produtor, ou, para dizer com Lya Luft, são produtos parecidos com a ciência social, mas que apenas mandam mensagens, como se fossem um fax. Falta-lhes alma, ou espírito. Seu formato lógico normalmente seguirá a regra da primeira abominação, pois terão todas as respostas para todos os problemas, antes mesmo de terem constituído seus problemas. Também serão reféns da polissemia das palavras, não purgada pela determinação (no sentido que lhe dá Max Weber, Bestimmung), que significa conferir a seus termos mais relevantes sentido unívoco usado em todo o argumento, que pode substituir o lugar das definições, incabíveis em ciência social. São os produtos mais abundantes no mercado, embora sejam também desilustrados, porque tratam o receptor como simples meio para satisfação de desejos e necessidades do produtor fracassado.

(2) Alguns produtos que dão o salto de sorte para o gênero ciência social, não maltratam demais os fatos e apresentam uma perspectiva consistente de análise, de modo que admitem ser considerados formalmente obras de ciência social.

(3) As raridades que saltam com Graça para a riqueza de múltiplas mensagens e abertura hermenêutica para diferentes interpretações existencialmente densas. São os produtos que a filósofa Agnes Heller chamou de treasure troves das ciências sociais. São tesouros porque contêm um mundo visto por uma perspectiva existencialmente densa que é o olhar do produtor, mas não têm mais qualquer traço de intencionalidade, por isso não são ideologias. Algum elemento ideológico, tal como algum preconceito, talvez sejam inevitáveis em qualquer trabalho humano. Mas esse elemento é forte e dominante nos fracassos naturalistas, é menos forte nas obras formalmente científicas, e quase se ausenta nos tesouros da ciência social. Nossa tradição possui algumas dessas raridades. O cânone evidentemente é discutível. Mas a gente percebe que essas raridades existem porque o pertencimento a esse cânone, assim como a exclusão dele, seguem sendo tópicos de debates muitos anos após o nascimento desses produtos. As ideologias, ao contrário, são extraordinariamente populares ao nascerem, mas envelhecem rápido, e morrem às vezes na mesma estação. Os tesouros da ciência social são produtos de vida longa, e reaparecem, em momentos de grave crise identitária, rejuvenescidos.

Uma questão em aberto, para nossos próximos encontros, com nosso amigo Sigmund, ainda meio agoniado para entrar na conversa, é o relacionamento de ódio visceral das ideologias em relação aos poucos tesouros da nossa tradição de ciência social. Descobriremos, não sem espanto, que a ideologia mata a ciência social para poder viver sua existência curta e parasitária.

Toda ideologia forte precisa constituir um inimigo, porque seu sucesso depende de que ela possa encontrar um receptor igualmente desilustrado, que deseja dar vazão a seu próprio instinto de morte. Por isso, o primeiro inimigo da ideologia é a ciência social autêntica, que precisa morrer ao ser qualificada como mais uma, entre tantas, ideologias.

A diferença é que os produtos fortemente ideológicos, nas ciências sociais, matam os mortos (algo relativamente fácil de fazer, pois não estão mais aqui, e quando estão, são semimortos, porque a palavra escrita não se defende por si mesma, como já Platão advertira no tempo dele). Mas os receptores das ideologias, perigosamente, sentem-se legitimados a atualizar seu próprio instinto de morte, enquanto vontade, que está a um passo da ação, de matar os inimigos daquelas ideologias.

Mas ocorre, simplesmente, que alguns desses alvos, talvez, seremos nós. Por isso, nossa terapêutica pode dispensar a crítica da ideologia na arte, mas não pode dispensar a crítica das ideologias na ciência social. Em momentos de grave crise identitária, essa crítica torna-se questão de sobrevivência.

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Castoriadis, Cornelius (1987) The imaginary institution of society, tradução de Kathleen Blamey. Cambridge, MIT Press;  Heller, Agnes (1990), Can modernity survive?, University of California Press, Berkeley, Los Angeles; Lukács, Georg (1974), Heidelberger Philosophie der Kunst (1912-1914), Luchterhand, Darmstadt, Neuwied; (1981), Philosophie de l’art (1912-1914) – Premiers écrits sur l’esthétique. Tradução de Rainer Rochlitz e Alain Pernet, Klincksieck, Paris; Marx, Karl, (1975), Early writings, tradução de Rodney Livingstone e Gregor Benton, Penguin Books, London; Schiller, Friedrich (2005) Schiller’s ‘On Grace and Dignity’ in its cultural context: Essays and a new translation. (ed) Jane Curren e Christoph Fricker, Rochester, Camden House.


42. 1917-2017: Marcel Duchamp x MBL

Fountain Duchamp 1917

“Fountain”, de Marcel Duchamp, assinada como “R. Mutt, 1917”, fotografia de Alfred Stieglitz (fonte: Philadelphia Museum of Art)

 

No 1º de abril de 2017, o Museu de Arte da Filadélfia inaugurou exposição comemorativa do centenário da primeira exibição da obra intitulada Fountain, de Marcel Duchamp, sob pseudônimo R. Mutt.

Fountain fez com que tudo que era sólido se desmanchasse no ar, revolveu em 1917 tudo que se pensava ser constituinte de uma obra de arte.

Já não se tratava de gostar ou não gostar da peça, mas decidir se aquilo era ou não era arte. Argumentou-se então que uma obra de arte tinha que ser algo produzido pelo artista. Nesse caso, a Fonte não seria arte porque não fora produzida pelo artista que a assinou, que simplesmente encontrou aquela peça, deu-lhe um pedestal e a chamou de escultura: um rigoroso desaforo a todos os artistas, que davam seu suor e sangue para esculpir da pedra alguma forma. Contra-argumentou-se que também um objeto encontrado pronto (readymade) podia ser uma obra de arte.

A crítica filosófica, hoje tradicional, produzida a partir do paradigma da autonomia da arte, que redundou tantas vezes no terrorismo estético, recusou a qualidade de arte para os readymades, num conservadorismo estético que se aproxima da falta de humor do MBL, combatente na trincheira das alegadas trevas na atual guerra civil.

Peter Bürger, em sua teoria da vanguarda, de 1974, escreveu: “Os readymades de Duchamp não são obras de arte, são apenas manifestações … provocação … [mas] a partir do instante em que essa provocação seja admitida nos museus, a provocação não faz sentido, e se converte em seu contrário … Quando o protesto da vanguarda histórica contra a instituição arte chega a ser considerado arte, a atitude de protesto da nova vanguarda será inautêntica. Vem daí a impressão de indústria de arte que as obras neo-vanguardistas com frequência provocam.” (Teoría de la vanguardia, Península, 1987, p. 107)

Permanece válida a advertência do autor quanto à inautenticidade da obra-de-arte-protesto-chapa-branca, bancada pelo mercado ou pelo Estado. Mas essa crítica não era justa no caso Duchamp. Porque essa Fonte não foi originalmente admitida como arte, nem mesmo pela vanguarda daquele tempo.

No final de 1916, Duchamp fundou com outros artistas uma Sociedade de Artistas Independentes, que planejou para o mês de abril do ano seguinte uma exposição em que não haveria júri para admitir ou recusar cada peça a ser exibida. Para essa exposição, Duchamp submeteu à admissão de seus pares a peça chamada Fonte, um aparelho sanitário masculino virado de cabeça para baixo. E a peça foi  rejeitada, contrariamente ao combinado, pelos colegas independentes e de vanguarda.

Talvez Fountain tenha sido na origem mais piada, ou blefe, uma aposta para ver até onde ia a vanguarda ou a independência dos colegas. Reforça essa possibilidade o fato de que ela em seguida se perdeu, deixando como único vestígio de sua existência uma fotografia de Stieglitz, depois publicada na revista Blind Man, em cujo editorial se defendia a dignidade da peça como arte, porque

“Se o Sr. Mutt a fez ou não com suas próprias mãos é irrelevante. O fato é que ele a ESCOLHEU. Ele pegou um artigo da vida cotidiana, e o colocou de tal forma que seu significado de utilidade desapareceu sob o novo título e ponto de vista, ele criou um pensamento novo para aquele objeto” (do release da exposição, “Marcel Duchamp and the Fountain Scandal”, Philadelphia Museum of Art).

De qualquer modo, o autor a recriou explicitamente como obra de arte, ao produzir a primeira, entre 14 réplicas, em 1950, peça agora exibida no centenário do evento.  Recentemente, o crítico Launt Thompson referiu-se ao caso, em provável referência ao jurista Dworkin, como um hard case.

Fountain x The Independents

Na minha opinião, Launt Thompson resolve bem o caso, em favor de Fountain. Essa obra de arte é mesmo um hard case, por ser ocorrência de humor nas artes visuais, nas quais não estamos acostumados a achar graça, apenas a admirar sua beleza, sua capacidade de nos transportar para picos mais elevados da alma humana ou divina, lugares sublimes, distantes do cenário original de um aparelho sanitário masculino, que ainda nos lembra que possuímos o instrumento de uso cotidiano do aparelho em nosso corpo. O veredicto de Thompson é mais justo com a arte e com nossa fragilidade humana, do que a visão tradicional da estética forjada nas pegadas da Escola de Frankfurt. Segundo esse crítico,

“A peça Fountain foi oferecida como um trabalho humorístico com implicações sérias. Seu título funciona como um gatilho que dispara a liberdade de achar graça disso tudo, com o autor. O humor na arte quase sempre exige de nós tanto rigor intelectual quanto é necessário para as obras sérias” (Launt Thompson, “The Hard Case of Duchamp’s Fountain”).

A comédia faz graça das identidades rígidas. Não é casual que o atual feminismo seja quase absolutamente imune a qualquer vestígio de senso de humor. A primeira identidade da qual se faz graça na comédia é o nome do autor, frequentemente ocultado em algum codinome. Cervantes, para lembrar um precursor, negou ser autor do Quixote, ele seria apenas o editor que encontrou um manuscrito já pronto, um readymade. O mesmo se passa com Duchamp, que assina sua Fonte com o codinome R. Mutt. Especula-se, segundo testemunhas confiáveis, que Duchamp adquiriu o aparelho sanitário masculino que se transformou em Fonte, em Nova Iorque, na ferragem chamada J. L. Mott Iron Works. Talvez do nome Mott ele tenha derivado o codinome Mutt. Mas essa derivação possível não tira a graça do codinome, porque Mutt em inglês é uma gíria para Viralata (mongrel), em uso desde o final do século 19, segundo o dicionário Encarta, p. 1250.

A Fonte talvez seja representativa do divórcio que terminou um casamento infeliz entre a arte e o conceito do belo (não é possível dizer mais sobre o conceito do belo, de modo que é suficiente o truque da remissão: vale conferir a história filosófica desse conceito, e seu possível resgate em nosso cenário pós-metafísico, no livro de Agnes Heller The concept of the beautiful). Não é que a obra de arte não possa ter beleza, mas não é a beleza que constitui a obra de arte. Mas, então, o que constitui a obra de arte? O que faz essa Fonte ser uma obra de arte e não um aparelho sanitário masculino desaforadamente, ou segundo os critérios atuais do MBL, indecentemente, exposto num museu de arte?

A noção de autonomia da Arte perdeu relevância em nosso tempo: ninguém diz hoje que não se pode mais praticar pintura figurativa, ou escrever uma estória, ou compor personagens, para ser um verdadeiro artista. De certo modo, não existe mais Arte se por Arte quisermos definir um terreno separado, com cânones de pertencimento e de exclusão, bilhetes de ingresso e de expulsão. O que existem hoje são obras de arte individualmente relevantes ou irrelevantes, boas ou ruins, com alma e sem alma (ou aura, para referir uma expressão de Benjamin).

A noção de dignidade pode substituir, com alguma vantagem, o antiquado terrorismo estético, se a aplicarmos em sentido descritivo, não em sentido normativo. A pergunta agora, sobre o que torna um objeto obra de arte, desde que não exista mais um território normativamente cercado e bem regulado, pode ser reformulada, talvez:

“a partir de uma das interpretações da célebre Fountain de Marcel Duchamp, no seguinte modo: é o nosso olhar que faz a obra de arte – o olhar contemplativo. A coisa contemplada não é mais a mesma coisa usada de um modo cotidiano, se ela algum dia foi. O vaso sanitário num museu está em exibição: não se pode usá-lo, só se pode contemplá-lo. Assim, ele não é mais um vaso sanitário, mas uma obra de arte. O que não significa que seja uma boa obra de arte. Existem obras de arte boas e ruins, assim como existem constituições boas e outras ruins” (Agnes Heller, “Autonomy of Art or the Dignity of the Artwork”).

Nessa formulação, as obras de arte são pessoas. “Kant sustentou que para respeitarmos a dignidade de uma pessoa, ela não pode ser usada apenas como um meio, mas como um fim em si mesmo. Se uma obra de arte é também pessoa, se ela tem uma alma, então sua dignidade pode ser descrita do seguinte modo: a obra de arte é uma coisa que não pode ser usada apenas como meio, porque é sempre usada como um fim em si mesmo”. A diferença entre uma pessoa e a obra de arte é que a dignidade da pessoa deve ser respeitada, por imperativo moral, ao passo que a dignidade da obra de arte não tem conotação moral. A emancipação ou autonomia da arte não será outra coisa senão a atribuição de igualdade de oportunidades a todas as obras de arte, para que possam ser avaliadas individualmente na proporção de seus méritos, ou de suas personalidades. Não estão excluídas as obras que contenham referências políticas ou religiosas, “salvo se uma obra sirva apenas como meio de persuasão política“, porque aí ela perde sua própria dignidade. A definição da obra de arte desde sua dignidade não fornece critérios de avaliação estética de cada obra de arte. Mas nem por isso a dignidade iguala todas as obras de arte, nem diz que toda obra de arte é uma obra de arte boa. “Porque arte ruim é como uma pessoa sem caráter, mas ainda assim é uma obra de arte”.

A ideia corrente de decadência da arte parte da ausência de seletividade para as obras do nosso tempo. “Temos a impressão errada de que em tempos remotos não existia arte ruim. É claro que existia, apenas nós não a vemos nos museus, nem ouvimos nas salas de concerto.  … A arte  contemporânea não passa por tal seleção. Não obstante, ainda existe crítica de arte séria que disseca a qualidade das obras com expertise”.

Mas será que entre nós existe essa crítica? Quase não possuímos crítica, como também não possuímos um mercado de arte, dois mediadores que poderiam funcionar como método seletivo no darwinismo artístico. Até porque as ditas instalações, em que abundam os mais formidáveis fracassos contemporâneos, não são produtos para  comércio, facilidade que permite que os lobbies de produtores fortemente ideologizados reclamem como único critério de juízo de valor dessas obras as opiniões compartilhadas em suas comunidades. A reação social a alguns desses fracassos, não contando com as armas da crítica, usa a crítica das armas, se pudermos parodiar Marx. Em cenário semelhante ao que ocorre na educação, aqui também os produtores de arte ideológica provam-se existencialmente dependentes da reação e das trevas que eles dizem ser  ameaça ao progresso.

Por que os artistas fracassam?

Mas afinal, “por que os artistas fracassam?”, perguntou o crítico John Perreault, a propósito de Sherrie Levine, que produziu sua própria Fountain, em bronze (Fountain – after Marcel Duchamp, 1991), peça que segundo a historiadora de arte feminista, Amelia Jones, seria uma réplica definitiva à “infame Fountain”, representativa do macho opressor, o “Duchampian Phallus”, ao lado de outra escultura de Levine, intitulada Penis, “um título bem pouco sutil, de 1989, em que ela mais uma vez … constrói uma réplica explicitamente feminista a Duchamp”.

Perreault responde que os artistas fracassam porque curadores e museus permitem. Ele tem razão, mas não é só isso. Os artistas fracassam também porque seus fracassos são protegidos por teorias fortemente ideológicas, como o atual feminismo, cuja suposta epistemologia superior, inalcançável pelo gênero inimigo, embala os fracassos do gênero amigo com uma falsa aura, substitutiva da alma que se ausenta.  Por exemplo, o Penis de Sherrie Levine, segundo Amelia Jones, teria sua aura artística derivada do fato de ser “enrolado com um fitinha cor-de-rosa, numa espécie de brincadeira com os paradigmas masculino e feminino”,  (draping it with pink lace so it’s a kind of play on the masculine-feminine).

Talvez a reação a esses fracassos, saturada da ideologia sem humor do MBL, ainda possa evoluir para aprender a manejar as armas da crítica. É claro que isso é algo mais fácil de dizer do que de fazer. Mas é certo que do outro lado da guerra civil, na zona de conforto da trincheira das comunidades artísticas, não existe potencial emancipador. Porque aí não existe a necessidade de emancipação, fortemente tolhida pelo poder das ideologias. O extraordinário poder dessas religiões profanas está no fato de que elas não são apenas profanações do sagrado. Elas são também religiões. 

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Bürger, Peter. Teoría de la vanguardia. trad. Jorge García, Barcelona: Península, 1987; Heller, Agnes. The concept of the beautiful. Lanham: Lexington, 2012; Heller, Agnes.  “Autonomy of Art or the Dignity of the Artwork” in Aesthetics and Modernity – Essays by Agnes Heller, ed. John Rundell, Lanham: Lexington, 2011; Jones, Amelia (https://walkerart.org/magazine/amelia-jones-on-marcel-duchamp); Perreault, John (https://www.artsjournal.com/artopia/2011/11/why-artists-fail-sherrie-levine-and-maurizio-cattelan.html.); Thompson, Launt, (https://philosophynow.org/issues/108/The_Hard_Case_of_Duchamps_Fountain)

 

 

 


41. O terror estético e a estética do terror

Joseph Stalin no Parque Gorki,

Joseph Stalin no Parque Gorki – Galeria Tretyakov – Moscou

Nosso bisturi repartiu os diferentes cenários das ideologias pelo divisor econômico de produção e consumo, aproximando a arte e a ciência social, de um lado, onde se apresentam os dois comportamentos, produtor e receptor, e a educação e a arena política, de outro lado, onde prepondera um comportamento só, produtor ou receptor. Concluímos que na arena política as ideologias são inevitáveis e positivas, mas na educação são coisas ruins e evitáveis, embora ainda não saibamos como evitá-las. Mas que acontece na arte?

Existe ideologia na arte? O fenômeno é parecido com o que ocorre na ciência social, e a resposta é a mesma: sim e não, existe e não existe, a ideologia aqui é evitável, para uns, inevitável, para outros, dependendo do que uns e outros pretendem ou conseguem fazer da arte e da ciência social. Alguns produtores de objetos de arte evitam as ideologias, outros a procuram: a diferença é que ontem autênticos artistas não tinham tanta liberdade de evitá-la, e pagavam o preço da reeducação pela persuasão, codinome da tortura no Arquipélago Gulag. Hoje, são todos livres para procurar o seu bem, na arte, na ciência, ou na ideologia. Aqui, como também ocorre nas biopolíticas de sexualidade, vigora o paradoxo sabiamente ilustrado pelo formidável intérprete do Antigo Regime, Alexis de Tocqueville: a opressão é mais fortemente sentida quando ela é mais suave: “o regime que uma revolução derruba quase sempre é melhor do que aquele que o precedeu imediatamente”, O antigo regime e a revolução, p. 158). O dilema que nos interessa não diz respeito diretamente à arte, mas às consequências políticas da escolha preponderante pela função ideológica da arte, naquilo que pode ser instrutivo para a defesa de nossas liberdades. Porque quando conseguimos nos instruir um pouco na leitura dos sinais ideológicos na arte e na ciência social, sem dúvida aprendemos algo, que pode ser traduzido nos versos do Cântico Negro, do poeta português José Régio. Porque a ideologia forte na arte e na ciência diz sempre o mesmo: Vem por aqui. E intuitivamente a gente responde: Não sei para onde vou, [só] Sei que não vou por aí.

A obra de arte é algo produzido, e apenas num segundo momento recepcionado pelo público, ainda que este público seja formado por um só, ou, digamos, três. Mas aqui sentimos falta de um elemento qualificador dessa produção. Na falta de nome melhor, podemos chamar esse elemento de autenticidade. As obras de arte podem ser produzidas com ou sem alma, para voltarmos à entonação inicial do tratado aristotélico. Se forem autênticas, as obras de arte não serão objetos ideológicos, ainda que contenham algum elemento ideológico, do mesmo modo como sempre contêm os preconceitos de seus criadores ou de sua época.

Mas quando são produzidas sem autenticidade, as obras de arte tornam-se objetos preponderantemente ideológicos, desalmados, pobres de espírito. A gente sabe quando isso acontece, embora não tenha sempre critérios estéticos para descrever o fracasso artístico: esses produtos sem espírito são um rio que a gente passa a nado uma vez, mas não quer cruzar de novo. Ainda assim, eles seguem sendo o que são, obras de arte. Porque obras de arte são coisas produzidas pelos artistas. Mas a recíproca não é verdadeira: nem tudo que os artistas produzem é uma obra de arte. Mas como definir? E por quê?

A obra de arte escolhida para ilustrar nossa discussão mostra crianças saudáveis, reunidas em torno ao amável ditador Stálin, no Parque Górki, em Moscou, que estaria exposta, pelo menos em 2015, data da informação que obtive, na Galeria Tretyakov. Outros exemplos dessa escola mostram trabalhadores felizes, representados etnicamente pela proporção demográfica, segundo a cota politicamente correta daqueles tempos. Isso tudo foi um dia chamado de arte do realismo socialista. Mas os museus que reúnem essas peças são mais coleções de memória histórica do que de arte, propriamente. Porque essa escola soviética apresenta, num limite extremado, o uso preponderantemente ideológico da arte. A reunião dessas obras numa exposição ou num museu tem o mérito de nos mostrar, de modo que se podia dizer pornográfico, a estética do terror.

A Arte é sagrada, porque do mesmo modo como a Filosofia e a Religião, ela nos transporta para outro mundo, mais verdadeiro do que o nosso de todo dia. O mundo da arte é também uma promessa, talvez de Felicidade, talvez de Liberdade, ou de Paz e Reconciliação. No sistema hegeliano, a Arte pertence ao reino do Espírito Absoluto, um mundo mais elevado. A política fala a prosa do mundo, tem sua residência no Espírito apenas objetivo, o mundo das instituições. A partir de nossa noção de ideologias como religiões profanas, podemos deduzir que a arte fortemente ideológica profana a Arte, do mesmo modo com que se profana uma Religião. Mas seu produto ainda assim é um objeto de arte, por vezes produzido com o virtuosismo demonstrado pelo pintor dessas crianças com Stálin. Por ser uma espécie de profanação do que é sagrado, esse produto é um fracasso artístico, recompensado no cenário do Espírito Objetivo, no qual a obra de arte torna-se um produto apenas ideológico, para consumo, não mais recepção, no cenário da luta política. O exemplo que ilustra nosso debate é extremo, pois é o símbolo de uma sociedade totalizada pela política, em que tudo devia ser politizado, o que resultava na profanação do caráter sagrado da arte pela mentira política. A sinalização do ponto extremo é útil para percebermos o problema, mas ainda assim não é fácil distinguir em que medida os produtos que nos rodeiam, hoje, aproximam-se desse extremo.

Nosso problema é que não existe mais um medidor matemático, inequívoco, como uma balança ou um selo do Inmetro, para dizer qual produto de arte é mais autêntico e qual é mais fortemente ideológico. Isso é bom e ruim. É ruim porque deixa os intelectuais frustrados e os arrogantes produtores de coisas ideológicas mais à vontade para nos empurrarem seus fracassos como obras de arte, ou de ciência, sem que a gente saiba como reagir. E pior ainda quando as pessoas de fato reagem, como podem, boicotando o banco que expôs essas obras de arte, ou pichando a propriedade particular desse banco, o que é crime. Reação que retroalimenta a violência do bicho ideológico, de modo semelhante ao que ocorre na reação do movimento social da ‘escola sem partidos’. Mas na arte isso também é bom porque é de certo modo uma libertação. A busca desse medidor de verdade, do caráter sagrado do objeto de arte, ou de sua profanação, tornou-se uma obsessão para os críticos da cultura da geração de Lukács e Adorno. Mas os medidores desses críticos não deixavam de guiar-se pelo gosto pessoal e por suas tendências ideológicas. Muito artista excluído reclamou desse terror estético, com alguma razão, ainda que o artista excluído não tivesse mérito algum. A biografia desses ditadores de verdades estéticas apresenta réplicas irônicas a seus veredictos. Lukács, por exemplo, em certa época considerou a literatura de Kafka como um produto da decadência burguesa. O filósofo tinha mania de escolher um só autor ou artista como representativo do gênero, em cada época. E ele gostava mais de Thomas Mann (o que refletia também a personalidade trágica do filósofo, que simplesmente não conseguia dizer isso e também aquilo, eu gosto de Thomas Mann, de um jeito, e de Kafka, de outro jeito). Por ironia, quando foi preso no castelo de Snagov, na Romênia, pela linha dura soviética, o filósofo recebeu de seu enteado um livro para ler na prisão, O castelo, de Kafka (Kadarkay, Arpad. Georg Lukács: Life, thought, and politics. Basil Blackwell, 1991, p. 435). O enteado do filósofo teve a sensibilidade de lhe encaminhar talvez o único livro que o filósofo gostaria de reler, naquele castelo, preso. E provavelmente a noção de decadência burguesa deve ter sido superada, no sentido dialético, e Kafka deve ter sido lido de outro modo.

O movimento filosófico liderado por esses críticos culturais forjou-se em torno da chamada autonomia da Arte. Eles tinham certamente o mérito de defender um território específico da Arte, a ser separado do entretenimento, do universo dos produtos de consumo, do kitsch, da pornografia. Mas o método empregado para dividir arte, de um lado, e lixo cultural, de outro lado, era substantivo. E esse método substantivo podia ser usado como um tipo de terror estético.

É possível que o terror estético dos críticos culturais do começo do século XX fosse o outro lado da estética do terror, simbolizada aqui pelo realismo soviético.

A crítica contemporânea parece ainda fortemente amarrada aos cânones interpretativos dessa geração de filósofos. Mas podemos evoluir para uma formulação mais formal, menos substantiva e assim com menos riscos de terrorismo estético, com a noção de dignidade da obra de arte, deduzida desde Immanuel Kant pela filósofa Agnes Heller, tendo por referência seu ensaio sobre “Autonomia da arte ou Dignidade da obra de arte” (ed de Rundell, Aesthetics and modernity – Essays by Agnes Heller. Lexington, 2011, p. 47-64). Eu já tinha adicionado uma breve resenha, com cerca de 500 palavras, sobre esse ponto de vista da dignidade das obras de arte. Mas o computador por alguma falha de sinal não salvou nada. Então, a noção de dignidade das obras de arte fica em suspenso, para nosso próximo encontro.

 

 

 

 


40. Escola sem partidos?

Recomeço a discussão desde o preâmbulo de Aristóteles ao tratado da alma, em que o filósofo, revelando seu espírito verdadeiramente investigativo e não dogmático, em primeiro lugar reconhece a dificuldade do assunto, dizendo que é “dificílimo obter alguma convicção a respeito da alma”. E prossegue, dizendo que quando “não há um método único e comum para saber o que é algo, a tarefa torna-se ainda mais difícil” e “será preciso compreender, em cada caso, qual é o procedimento adequado … demonstração ou divisão ou algum outro método” (De anima, em tradução de Maria Cecília Gomes dos Reis, Ed. 34, 2006, p. 45).

Aristóteles então testa o método da divisão. Heidegger fez graça do método a partir de um divisor inessencial, “a divisão de todos os humanos de nosso planeta em possuidores de motocicletas e não possuidores de motocicletas” (Heidegger, Metafísica de Aristóteles. tradução de Enio Paulo Giachini. 2ed. Petrópolis: Vozes, 1990. p. 126). Mas a piada fala do abuso do termo divisor, não do método. Presumo que num congresso de vendedores de motocicletas, essa divisão seria essencial. Heidegger, por sinal, parece endossar o método da divisão, ele apenas adverte que o elemento divisor não deve ser externo ao assunto, mas parte dele mesmo, “tomado daquilo que se vai dividir” (id. p. 129).

A história intelectual da noção de ideologia, desde Marx até Mannheim,  apresenta uma divisão sendo substituída por outra divisão, mas nenhuma das duas nos satisfaz mais. A noção marxista de ideologia como conhecimento parcial, associado à luta de classes, divide as partes, de um lado, e o todo, de outro lado. O todo seria o conhecimento universal, associado à classe universal que nessa moldura seria a única que não poderia ter interesse na dominação de uma classe por outra classe, porque seria a classe que nada tinha a perder a não ser seus grilhões. Mannheim dividiu a imaginação social entre ideologias, destinadas à manutenção de certa forma de dominação social, e utopias, que seriam formas de imaginar algo novo. Mas essa divisão não funciona bem, porque existem utopias que imaginam algo novo e funcionam como ideologias de manutenção de algo velho. Assim como são pensáveis utopias que não devem ser testadas. De qualquer modo, parece intuitivo que em toda crítica de uma ideologia haverá uma utopia. Mas as divisões fundadas em falsidade e verdade, ou ideologias e utopias, não nos oferecem segurança para julgar se as ideologias e utopias em questão são boas ou ruins.

A partir de uma concepção positiva de ideologia, como imaginação constitutiva do social, abre-se um leque de divisões auxiliares que podem ser buscadas na sociologia da dominação de Max Weber. A ideologia opera de modo diferente, por exemplo, segundo o grau de fechamento de um grupo social, se for mais fortemente de feitio comunitário ou de feitio meramente associativo, ainda que nos dois casos uma ideologia compartilhada funcione como uma espécie de carteira de identificação ou de pertencimento de um indivíduo ao grupo.

Mas se queremos testar nossa nova noção de ideologia, que é uma alienação mas é também imaginação positiva e constitutiva de identidade, precisamos encontrar um divisor que permita distinguir o que é diferente e agrupar o que é semelhante, para nos habilitar a responder à série de perguntas que fizemos: se as ideologias são boas ou ruins, evitáveis ou inevitáveis, e se forem ruins e evitáveis, quais seriam seus remédios.

Para alcançar os diferentes cenários em que a arma da ideologia é usada (a arena política propriamente dita, a educação, a ciência social e a arte), uma divisão a ser testada pode ser a divisão econômica entre produção e consumo, termo que no universo da cultura pode ser substituído por recepção.

Esse divisor permite aproximar a arte e a ciência social, de um lado, porque tanto na arte quanto na ciência social ocorrem os dois comportamentos, produtor e receptor. E de outro lado, a arena política e a educação, nas quais não ocorrem os dois comportamentos, mas um só.

Na arena política prepondera o comportamento receptor de ideias originárias de outros lugares. No cenário da educação, parece que só existe produção, e não consumo ou recepção. Não é casual que a linguagem corrente diga que criamos os filhos.

Intuitivamente percebemos uma diferença essencial entre esses dois cenários. Na arena política, os partícipes do grupo social são adultos e iguais em liberdade, direitos e deveres. Por isso, nesse cenário as ideologias são inevitáveis e são positivas, são as religiões profanas que permitem à política ter sua autonomia no mundo moderno. Reporto-me, nesse tema, à discussão da filósofa Agnes Heller, sobre o duplo vínculo da imaginação moderna:

“A ideologia é algo enraizado na rememoração histórica coletiva, no cuidado de memórias coletivas, em festividades coletivas, no luto coletivo. A memória histórica reconta estórias, lendas e mitos, e preserva símbolos. A imaginação histórica oferece uma terceira dimensão para a identidade de um povo e para sua vida, ao descortinar-lhes um mundo passado – ou um fragmento desse mundo – que também constitui seu mundo presente. Se rememorações desse tipo são mobilizadas em prol de ações novas ou novas iniciativas, para a legitimação do presente (algo que elas nem sempre fazem, mesmo na política), então estamos lidando com ideologias. A ideologia em si não é algo ruim nem bom, porque a imaginação histórica pode ser mobilizada para ações grandiosas e dignificantes, mas também para a vingança sem sentido ou para a consolidação da dicotomia de amigo/inimigo. Ainda assim, não existe ação política significativa, nem mesmo uma vida política ativa, que possa dispensar a orientação de uma ideologia (enquanto manifestação da imaginação histórica).

As ideologias (independentemente de seus conteúdos e direções) são frequentemente desmascaradas por conta de sua falta de realidade ou racionalidade. Elas podem ser desmascaradas como fraudulentas, ou como meras roupagens para interesses “despidos”, ou ainda como resquícios primitivos de contos de fadas que nos impedem de buscar com razoabilidade a solução dos problemas. Mas essa crítica é tola, quando mais não seja por sua pressuposição de que apenas o interesse bruto seria real e que apenas a solução de problemas seria algo racional.

O mundo moderno precisa de ideologias, mas ele também precisa da crítica de ideologias, não porque o argumento de que elas seriam irreais e irracionais seja conclusivo ou faça água, mas porque as ideologias podem efetivamente acarretar um fechamento no qual um universo de imaginação histórica fica isolado de todos os outros, e também isolado em relação à primeira e à segunda lógicas da modernidade. E nesse sentido elas podem tornar-se vazias de realidade e de racionalidade. Mas a ausência de ideologias significaria que os atores coletivos – e aqui os atores políticos em primeiro lugar e precipuamente – seriam abandonados ao ‘emolduramento’ único pela imaginação tecnológica.”

Essa conclusão também é relevante para compreendermos a mudança de função da ciência social em face das ideologias, que passa a ser primariamente a de compreendê-las, saber o que elas são, como elas operam, o que as faz nascer, para então empreender sua crítica e forçá-las a entrar em algum acordo com a realidade, sem necessariamente capitular diante dela (“to force them to come to terms, but not necessarily to surrender to, reality”, Clifford Geertz, The interpretation of cultures, ch. 8, p. 53).

Mas o cenário da educação é muito diferente do cenário político propriamente dito, porque o educando é potencialmente livre, está em formação. Formar um adulto livre é algo diferente de lapidar uma pedra e fazer dela uma escultura. Porque a pedra é uma coisa, e crianças, potencialmente livres, “não são coisas e não podem ser propriedade nem de seus pais nem dos outros” (§ 175 da Filosofia do direito de Hegel). O extremismo ideológico no debate proposto pelo movimento ‘escola sem partidos’ opõe, aqui também, o errado ao errado. De um lado, pais que imaginam que os filhos são sua propriedade, e de outro, educadores alegadamente progressistas que imaginam que os filhos dos outros são propriedade do Estado. Ainda assim, os ditos reacionários são epistemologicamente superiores a seus inimigos, porque ao menos reconhecem a existência do problema, negada pelos alegados progressistas.

Buscando meu bem onde o encontro, vou misturar diferentes fontes. Para esse primeiro dilema sobre a ideologia na educação, proponho uma formulação desde a filosofia moral de Immanuel Kant. As ideologias no cenário da educação são moralmente ilícitas porque seus guerreiros tratam o recebedor dessas ideologias apenas como meio (objeto) e não também como fins em si mesmos. O educador ideológico instrumentaliza o outro, consciente ou inconscientemente, para satisfação de seus próprios desejos e necessidades.

De acordo com o extraordinário retrato da sociedade moderna, proposto na filosofia do direito de Hegel, o cimento ético que vigora no universo da educação é o do Amor. O amor enquanto poder ou cimento ético não equivale ao afeto, decorrente de inclinações pessoais. É o Amor que cria outra pessoa potencialmente livre, que é também compromisso e responsabilidade. E quem ama, assim, vai perdendo seu narcisismo, ensinou Sigmund. O problema essencial do educador fortemente ideologizado é não saber amar, e acabar transformando o narcisismo primário, afirmação do espírito vital, em narcisismo secundário, que deseja a morte. Por isso, esse educador ideológico ama abstrações nas quais reflete seu amor patológico por si mesmo. Assim como o ódio odeia o outro não por sua individualidade, mas por seu gênero, ou classe, esse amante ama o outro não por sua individualidade, mas por seu gênero. Ama em abstrato, por exemplo, a humanidade, os pobres, os excluídos. A consequência política desse amor abstrato é desenvolvimento do paradoxo moderno da liberdade, formulado por Rousseau, para quem a liberdade seria um bem tão valioso que, sendo necessário, poderíamos obrigar o outro a ser livre contra a sua vontade. Eis a fórmula política que traduz o mal moral das ideologias na educação, que são formas modernas de tirania.

Concluímos, assim, ainda que telegraficamente, que as ideologias na educação são coisas ruins e evitáveis. Evidentemente que evitá-las é algo mais fácil de dizer do que de fazer. Encontro ao menos uma boa solução teórica para o dilema, nos estudos de Clifford Geertz sobre A interpretação das culturas. Mas antes de discuti-la, quero dar uma breve olhada nos outros dois cenários, que compartilham o fato de conterem os dois comportamentos, produtor e recebedor, e falar sobre a ideologia na arte como modelo aplicável à ciência social. Porque na arte a ideologia não é moralmente ruim nem boa. Mas não é irrelevante percebê-la, porque o traço ideológico na arte é resultante de um fracasso, que vem a ser compensado pela politização da arte, o chamado ativismo. A partir do estudo desse fracasso, podemos compreender fenômeno equivalente no âmbito da ciência social.

 

 

 

 

 


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