52. A herança do Senhor das moscas

Crítico do Los Angeles Times recentemente reabilitou o romance de Golding como livro para adultos, mas não acertou em qualificar a narrativa como distopia. Podemos tirar mais da leitura, porque o gênio de William Golding conseguiu acoplar duas narrativas e dois gêneros. Na primeira narrativa predomina a ação, de modo que o romance pode ser lido em voz alta como história de aventuras para adolescentes. Na segunda narrativa predominam o diálogo e a construção psicológica dos três protagonistas: Ralph, Jack e Porquinho. Aqui temos um drama moderno, com pano final na Revelação da culpa trágica de Ralph, e para o auditório a possível Catarse, simpatia por ele e medo de seguirmos nós o mesmo destino.

Na leitura adulta, o romance fornece cenário simbólico para dilemas atuais, que nos têm exigido respostas a perguntas essenciais que não fazíamos em tempos de tradição e da relativa normalidade subsequente à nossa jovem fundação, em 1988 (dias felizes em que até os urubus eram belos): Quem somos? Para onde vamos? Como chegamos à presente situação de guerra civil?

A narrativa tem 12 capítulos.

No primeiro, O Som da Concha, assistimos à Fundação de uma cidade nova, reconstruída a partir de algum vestígio de civilização trazido como herança cultural de um mundo regido pelo Mar, pelo deus mortal Leviatã.

A Revolução é o começo da história, momento fundacional de quebra de uma tradição, que pode ter sido venerável ou abominável. Na ficção, a queda de um avião numa ilha deserta joga um bando de meninos frente a frente com os dilemas da sobrevivência, sem a proteção do antigo regime, o mundo dos adultos. O drama político retratado n’O Senhor das Moscas pode ser recebido como representação simbólica do cenário das modernas libertações de poderes coloniais. Os adultos que ficaram para trás são os dominadores coloniais, que governavam desde fora as sociedades nativas, um pouco como no velho continente eles mesmos foram governados no Antigo Regime. Nossa jovem democracia compartilha dessas vicissitudes, ainda que nossa tradição não fosse um poder estrangeiro, mas o poder doméstico e patriarcal dos Donos do Poder. As crianças na ilha são os antigos súditos, subitamente renascidos em cidadãos. A Revolução é sempre um fenômeno ambíguo, porque resolve um problema antigo, da servidão, mas cria problemas novos: Como fundar uma cidade a partir do Nada (equivalente simbólico à falta de tradição de liberdade no antigo regime, ou, no caso dos meninos, à tênue memória dessa tradição na vida passada)? Como constituir depois da Revolução as liberdades de todos? Como garantir que a cidade não será destruída por vínculos ancestrais? Como defender a cidade contra os ardis de sedução de um tirano e sua demagogia?

No segundo capítulo, Fogo na montanha, começamos a assistir à derrocada daquela incipiente organização civil, à destruição da democracia pelo abuso demagógico da democracia, até o erguimento de um Tirano, líder de uma segunda revolução, que tal como a ditadura jacobina da Montanha só terminaria quando engolisse todos os seus filhos.

Do terceiro capítulo até o final assistimos às vicissitudes do governo do Tirano, e à gradual destruição da pólis incipiente, deixando rastro de terra arrasada, a começar pela negligência no cuidado com o bem comum, representada pelo desleixo na vigilância da fogueira na montanha, símbolo de resistência às dificuldades, por manter viva a esperança de resgate. Na sequência, acompanhamos a gradual revogação dos parcos vestígios de civilização herdados do antigo regime, até a perda definitiva dos interditos consagrados nos mandamentos Não roubarás e Não matarás. Rompido o interdito ao roubo, matar é passo curto, um simples aperto de válvulas da engrenagem, operação quase natural de manutenção do Sistema, que também se podia chamar de Mecanismo.

O diálogo final encena a Revelação do herói trágico, Ralph, que toma consciência de sua culpa, não por ter cometido algum crime, mas por ter fracassado. Simpatizamos com ele, porque vimos ao longo do drama que o mundo de civilização que ele representava era frágil demais, não tinha nenhuma tradição, nenhuma defesa possível. A catarse é nosso medo de repetir o destino de Ralph. E a grande pergunta: Quem nos salvará do Senhor das Moscas?

Na ficção é permitido encerrar o drama com intervenção externa, como um deus ex machina. O drama deixa no espectador um gosto amargo. Na vida real não existe salvação desde fora, precisamos forjar nossa própria salvação.

Algo que podemos fazer é começar a compreender por que as crianças menores se apaixonam pelo tirano. Sigmund indica um caminho: como todo totem, o Senhor das moscas talvez não seja outra coisa senão um “substituto do pai” (Freud, Totem e tabu, p. 215). O totem é poderoso e sedutor, porque funciona para alguns como poder redentor, que lhes dá vida nova. Encurta caminhos, facilita carreiras, elimina concorrências, favorece a autoestima de frustrados que invejam e se vitimizam. No começo o Tirano cobra apoio, ou voto. Se lhe surgem dificuldades, pede mais do que lealdade: não só que seguidores denunciem amigos, pais, irmãos ou filhos, como traidores ou suspeitos, mas que também roubem, matem ou morram em martírio. Como numa organização criminosa, a filiação ao Tirano revoga quaisquer outros vínculos sociais, e tem por afeto societário a culpabilidade compartilhada, que lava a culpa de cada um, transportando-a para a engrenagem.

Desde que a Revolução instaura no mundo algo completamente novo, também a tiranofilia pós-tradicional será novidade. Porque depois da Fundação somos todos adultos e livres. Alguns de nós escolherão livremente sua servidão, que será a menoridade auto-infligida a que se referia Immanuel Kant. Outros de nós, como Porquinho, o Fundador, não sobreviverão ao mundo de Jack. Ou de Janete?

 

 

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51. Quem é o senhor das moscas?

Nossa primeira aproximação a um livro é pelo seu Nome. Que significa esse nome, O senhor das moscas?

O editor brasileiro tentou ajudar seu público, presumivelmente formado por adolescentes, mas acabou interpondo entre leitor e obra um prefácio desastrado, segundo o qual a obra trata da natureza humana “dividida em três conceitos – a força, o carisma e a inteligência -representados respectivamente por três personagens -Jack, Ralph e Porquinho”. Para explicar o título, aventura-se na especulação de que ele seria “um quarto personagem, que seria a junção desses três aspectos anteriores, e que poderíamos chamar de ‘o Gênio'”. Resumindo o enredo, tudo nele seria “dramatização da natureza humana, [em que] esses personagens-conceito se alternam e medem suas forças” (apresentação de Santiago Nazarian, edição da Nova Fronteira, 2011, p. 9-10). Por seu turno, na informação de contracapa, o editor exclui Porquinho e delimita essa luta entre civilização e barbárie aos personagens Ralph e Jack.

Pela enorme dificuldade de interpretação do simbolismo desse livro, podemos perdoar o desastre dessa edição. A propósito, o próprio autor pensava, equivocadamente, que sua obra tratava de rastrear os defeitos da vida em sociedade nos defeitos da natureza humana e que a moral da história seria a conclusão de que o “formato de uma sociedade deve depender da natureza ética do indivíduo e não de qualquer sistema político, ainda que aparentemente lógico ou respeitável.”

Não é nada disso. Autores de grandes obras não são a melhor fonte para sua interpretação. Quando a obra salta para a graça, ela é densa em significados dos quais o autor não faz ideia.

O senhor das moscas não trata da natureza humana. Seus três personagens principais não são caricaturas para as noções de força, carisma e inteligência. Nem o título é um Gênio resultante da combinação dessas três noções. Se o livro fosse concebido dessa forma seria um romance ruim, cheio de teorias que lhe dariam aparência de profundidade, mas com personagens caricatos, sem densidade existencial.

Se por força entendemos poder, cada um dos três personagens principais tem o seu, assim como cada um tem sua fragilidade. Jack, o poderoso, tem inveja de Ralph, porque Ralph foi eleito chefe. O mais frágil entre os três, Porquinho, tem a posse do instrumento que produz o indispensável fogo, suas grossas lentes de míope. Deter o princípio do fogo é um poder nada desprezível, tanto que na sequência será roubado por Jack, que aliás não tem só poder mas também tem carisma. Os três possuem inteligência, que será aplicada em obediência a diferentes fins. O que muda entre eles são os fins. A grandeza da obra está em que nenhum personagem é caricatura de algum conceito. Todos são individualidades com densidade existencial, virtudes e vícios. O menino louro, que conhecemos em primeiro lugar pelo codinome de menino justo, the fair boy, tem lá seus percalços de injustiça. Mas se aprendemos com Aristóteles que um ato injusto não faz de alguém uma pessoa injusta, apenas a disposição permanente para a injustiça torna alguém injusto, compreenderemos que a injustiça cometida por Ralph em relação a Porquinho não faz dele um menino injusto. Ele tem inclinação permanente para a justiça, é um fair boy. Mas é também um menino, e não perde a deixa de fazer bullying com Porquinho, algo que não está no enredo gratuitamente. Vale rever rapidamente como o autor descreve esse bullying. 

*

Ralph e Porquinho são os primeiros sobreviventes a se encontrarem. A primeira pergunta é óbvia, qual é seu nome?  O menino de cabelos louros (the fair boy) responde que se chama Ralph. O outro, o menino gordinho (the fat boy), espera a mesma pergunta em reciprocidade. Mas ela não vem (this proffer of acquaintance was not made). O tradutor brasileiro escreveu “sinal de intimidade”, o contrário do sentido original. A reciprocidade da pergunta significa um sinal de reconhecimento mínimo, não de intimidade. Reconhecimento de que o Outro teria o mesmo direito a ser conhecido por seu Nome, elemento essencial de sua identidade. Na sequência, Porquinho disfarça o mal-estar e tenta novamente ser reconhecido, dizendo a Ralph: eu preferia não ter nenhum Nome a ser chamado pelo Nome que eu tinha antes do acidente (na escola, na pré-história). Ralph pergunta que nome era aquele, e agora sim, como sinal de intimidade, o menino gordo confidencia: era Piggy, Porquinho. Depois Ralph se aproveita disso e sacaneia o menino gordinho, apresentando-o a todos os novos integrantes da sociedade de sobreviventes: o Nome dele é Piggy, Porquinho! É um grande filho da puta esse Ralph, mas é um menino, humano demais, a gente simpatiza com ele!

*

O resumo da contracapa, sobre um conflito entre civilização e barbárie, estaria correto se não fosse dogmaticamente identificado aos dois líderes aparentes da guerra civil que se instaura no meio do enredo: Ralph e Jack. Porque esse esquema simplificado põe a perder a relevância de Porquinho e a intuição de Golding a respeito do subterrâneo bárbaro de toda frágil constituição de nossas liberdades, a que chamamos civilização.

A edição original que leio, de 2006, foi mais generosa com autor e obra. Permite que a gente ingresse no mundo de Golding sem nenhuma explicação prévia e oferece modesto pós-escrito com breve nota biográfica e algumas reflexões que não pretendem esgotar o manancial de sentidos, pois seu autor assegura que “um estudo exaustivo de seu simbolismo ainda não foi empreendido” (E. L. Epstein, Notes on Lord of the flies, Perigee premium edition, 2006).

Descobriremos nesse modesto posfácio que o título do livro não significa o tal Gênio, mas tradução do hebraico Ba’alzevuv, vertido como Beelzebub no grego. No sentido religioso, seria um dos nomes do Diabo. Mas esse Diabo, como entidade religiosa, não faz presença na obra de Golding. “O Beelzebub de Golding é o equivalente moderno para a potência dirigente, anárquica e amoral que os freudianos chamam de Id”. Temos aqui um bom começo. Adiante corrigiremos um pouco essa noção, em conversa com Sigmund, e recuperação da entonação original, que nomeia essa potência através do neutro Es, em leitura de Freud a partir de cicerone confiável, o filósofo Paul Ricoeur.

Por enquanto, nossa aproximação à obra se limita a seu Nome. Apenas lá pelo meio da narrativa seremos apresentados a quem seria esse senhor das moscas: a cabeça de um porco do mato, caçado por Jack, espetada numa estaca. Se fizermos uma pausa para leitura da notável monografia de Sigmund, Totem e tabu, que traz como subtítulo “algumas correspondências entre a vida psíquica dos selvagens e a dos neuróticos”, perceberemos de imediato que o Senhor das moscas é um totem de pertencimento. Quem o reconhece adquire uma identidade nova, de pertencimento ao grupo de Jack, acampado na Montanha, que na sequência do romance formará uma facção, unida por vínculos ancestrais, em guerra civil contra a cidade, fundada na Praia e governada por Ralph e Porquinho.

Que Porquinho também governa a sociedade da Praia não é uma evidência nem mesmo para o autor. Mas Ralph e Porquinho são juntos o tipo político frágil de uma democracia liberal, eles se pertencem um ao outro, como “os dois corpos do rei”, doutrina que só existiu na Inglaterra, segundo notável livro de Kantorowicz. Jack, por seu turno, é o homem da Montanha. Não é coincidência que esse símbolo já tenha sido usado antes, quando a esquerda francesa radical conduziu a primeira revolução para uma segunda revolução, de ditadura de virtude sob terror. Seu totem de pertencimento também tinha o nome simbólico da Montanha.

Em breve resumo da interpretação que desenvolveremos, que não esgota todos os assuntos que a obra suscita: O senhor das moscas não é uma contraposição dogmática entre civilização e barbárie. É melhor do que isso, porque nos dá a conhecer os dilemas de nossa fragilidade. O subterrâneo bárbaro eternamente presente na civilização também está em nós, pronto para nos destruir, ele não vem de fora, não é tão estranho quanto desejam os apologistas ingênuos da civilização, acampados na trincheira da Reação. A narrativa de ficção de Golding nos apresenta, de modo simbólico, uma verdade atual para nós: os dilemas de nossa revolta dos coxinhas, nosso duelo contemporâneo entre dois titãs: um deus mortal, o Leviatã, e outro deus imortal, o coletivo Behemot.

 


50. O Senhor das Moscas – Aproximação

stuck in high school

Grant Snider, “Other people’s bookshelves” in The New Yorker, 19-3-2018

 

Na segunda temporada, de terapêutica da crise, concluímos que nos faltava orientação segura, como um ponto de Arquimedes, para julgar eventual progresso verdadeiro nas ideologias correntes.

Prosseguiremos com a verdade dos poetas.

Quando as narrativas do golpe se parecem com ficções, melhor cenário para nosso autoconhecimento pode vir de uma ficção legítima. Aqui nos encontraremos com William Golding, cujo romance O senhor das moscas interpretaremos em conversação com nossos convivas Thomas e Sigmund, ou Hobbes e Freud, como são mais conhecidos.

O senhor das moscas não é apenas um grande romance, é também um rico cenário que pode trazer mais realidade para nossa especulação em torno da periculosidade das ideologias. Esse livro é ainda mais interessante porque quase não foi explorado em suas camadas mais profundas. Em sua carreira inicial, a partir da camada de significação mais superficial, foi recebido apenas como um romance de aventuras para adolescentes, mais uma estória  de náufragos numa ilha deserta. A apresentação da tradução brasileira, de 2011, chega a referir seu possível parentesco com o filme A lagoa azul, ainda que tente demonstrar, brevemente e sem maior sucesso, por que o romance seria mais que uma estória de aventuras. Entre os falantes do inglês, a carreira do livro não foi muito diferente até hoje. Em cartoon de 19 de março de 2018, na revista The New Yorker, Grant Snider fez graça de um personagem que seria um visitante que aproveita a festa para sub-repticiamente julgar o anfitrião pelos livros que encontra na biblioteca. Num dos quadrinhos, o visitante encontra O senhor das moscas, e rotula seu anfitrião como aquele que não leu mais nada na vida desde o colegial (stuck in high school).

Um sopro de mudança nessa tradição ocorre em 16 de março de 2017, quando Liesl Schillinger, em crônica no Los Angeles Times, descreve brevemente seu inesperado reencontro com O senhor das moscas. O crítico reporta que havia organizado uma biblioteca com livros contendo distopias, que seriam, segundo tradução corrente, narrativas pessimistas sobre o mundo que vai mal, ao contrário das utopias. Para compreender a realidade política norte-americana, o crítico teria repassado os volumes dessa estante, contendo desde Sinclair Lewis (It can’t happen here) até 1984, de George Orwell, sem encontrar nela muita inspiração. Então ele se lembrou de consultar a estante de seus “clássicos infantis”, guardados para a visita de sobrinhos e sobrinhas (“the preserve of visiting nephews and nieces”). Também para esse crítico norte-americano, o livro de Golding era apenas uma estória para adolescentes. Mas o título da crônica começa a reverter os sinais dessa tradição. E traduz a conclusão de sua jornada: “A distopia mais relevante em nosso tempo não é ‘1984’ – é ‘O senhor das moscas’. (Schilinger, in Los Angeles Times, March 16, 2017, “The most relevant dystopian novel for our time is not ‘1984’ – it’s ‘Lord of the Flies'”).

A intuição do crítico norte-americano tende à revalorização do romance de Golding e é fecunda, ainda que equivocada, porque o romance de Golding não é uma distopia. Mas é um alento para começarmos nossa aventura de recuperação dos significados escondidos dessa obra. Para resumo do enredo, conclamo nossos convivas a uma primeira aproximação ao livro, através da excelente versão para o cinema de 1990, dirigida por Harry Hook. Conhecida a narrativa, veremos por que o romance não é um thriller, de modo que não se perde nada em conhecer a história toda antes de ler cada frase, cada capítulo.

Depois de ver o filme, se possível, recomenda-se que se leia o texto original. Ao contrário das filosofias e das ciências sociais, que se esforçam por reduzir a homonímia das palavras, a riqueza da arte está na ambiguidade. E isso acontece com o romance de William Golding desde a primeira frase, que também apresenta o primeiro personagem.

The boy with fair hair…

Qualquer tradutor dirá que esse é um “menino louro”. Mas a tradução perde a ambiguidade do original, porque fair, em seu primeiro significado quer dizer razoável, cumpridor das leis, imparcial, justo. Apenas em terceiro lugar o dicionário Encarta registra que também significa “light-coloured hair or skin“. O autor ambiguamente descreve Ralph como justo, imparcial, cumpridor das leis. Na sequência, o cabelo desaparece de sua descrição e o autor permite-se uma abreviação, para descrever o menino, ainda sem dizer-lhe o nome, como “the fair boy“.

 


Ensaio de Agnes Heller sobre “as várias faces do multiculturalismo”

http://escola.mpu.mp.br/publicacoes/boletim-cientifico/edicoes-do-boletim/boletim-cientifico-n-14-janeiro-marco-de-2005/as-varias-faces-do-multiculturalismo


49. Vínculos ancestrais x Vínculos civis

Karl Marx talvez tenha sido o único filósofo que formulou e resolveu, de modo consistente, a aporia da ideologia na educação: só a auto-reeducação do educador permite resolver o problema sem cair na infinitude ruim; e só a práxis revolucionária permitiria essa autotransformação. Mas a Poesia do Futuro, associada à Revolução capaz de abolir todas as ideologias, não nos serve mais. Precisamos de outro ponto fixo, do tipo de Arquimedes, para ajuizarmos sobre progressos e retrocessos nas ideologias correntes. Para aplainar as dificuldades desse novo caminho, proponho um intervalo especulativo tendente à redução de densidade metafísica das palavras ideologia e revolução. Dispensando, por enquanto, a tradição negativa das ideologias, como falsa consciência ou autoengano (algo que elas também são), experimentaremos uma noção positiva de ideologia, a partir da etnografia política de Clifford Geertz, na moldura mais ampla, e por paradoxal que pareça, também mais modesta, de interpretação das culturas.

Como observador de diferentes movimentos revolucionários de descolonização na África e na Ásia, Geertz ocupa-se dos dilemas e problemas novos que eles inauguram. Pode-se partir da noção mais ampla possível de revolução como quebra de uma dominação tradicional, a partir da qual inaugura-se uma sociedade completamente nova. Nesse quadro, modifica-se não apenas a noção, mas sobretudo a função das ideologias. Governos coloniais dominavam as colônias de modo semelhante ao dos governos aristocráticos da Europa pré-moderna, que se fundavam na dominação tradicional, na solidez de “modos de vida e opiniões antigas”, segundo fórmula de Edmund Burke. A dominação tradicional quase não necessita de ideologias. Mas não resta nada que fundamente a dominação política depois que a tradição se quebra, quando “tudo que é  sólido se desmancha no ar”, para evocar ainda o espírito de Marx, no Manifesto comunista, que Martin Puchner, reportando-se à dicção original, Alles Ständische und Stehend verdampft, identifica como eco de Shakespeare, em The tempest, 4.1.147: “… These our actors/ As I foretold you, were all spirits, and / Are melted into air, thin air.” (Puchnam, Martin, Poetry of the Revolution: Marx, Manifestos and the Avant-gardes. Princeton Un. Press, 2006, p. 54). As ideologias aqui seriam vapores ou espíritos, desgarrados de suas origens científicas, filosóficas ou religiosas, que ganham vida própria, e reocupam o espaço de uma tradição destruída e impotente.

Uma vez que os poderes europeus governavam desde fora as sociedades colonizadas, é natural que as revoluções de libertação colonial sejam embaladas por uma ideologia consensual, vagamente nacionalista. Geertz observa que, assim como a religião, o nacionalismo tem péssima fama, e mais ou menos como a religião, também faz por merecer tal fama. Mas também é verdade que, como a religião, tem sido uma força dirigente em algumas das mudanças mais criativas da história. Nesse caso, melhor do que difamá-lo, será compreender por que assume esta ou aquela forma, e como se pode evitar que ele destrua em pedaços, ao mesmo tempo em que nasce, as sociedades onde floresce, e destrua, além delas, todo o tecido da civilização moderna.

Movimentos revolucionários de libertação da condição colonial criam uma inflação de expectativas. Imagina-se que o governo nativo trará democracia, crescimento econômico, igualdade social, regeneração cultural, grandeza nacional, recuperação de autoestima. Uma história nova começa nessas revoluções, e seria errado dizer que nada do que foi prometido acontece, mas é um fato recorrente que depois da revolução se precisa viver e não mais apenas imaginar como seria o futuro. E esta é inevitavelmente uma experiência deflacionária de esperanças (ch. 9, p. 1-2). Em prazo mais ou menos curto, a excitação nacionalista dos dias felizes da revolução vai tornando-se apenas um lugar de memória, para usar a expressão de Pierre Nora: fonte de inspiração no passado que nem sempre socorre os dilemas espirituais do presente. Além disso, a remoção da dominação europeia dissolve os nacionalismos existentes no interior das nações. Aqui florescem naturalmente diferentes ideologias, como sinalizações orientativas para fazer frente ao sentimento de caos, não apenas por desordens profundas, mas sobretudo pela ausência de chaves conhecidas de interpretação dessa desordem. Não sendo possível sustentar a dominação política nova em alguma tradição, as ideologias emprestam sentidos para a nova ordem social, e assim constituem uma arena política autônoma, fornecendo-lhe conceitos autorizados que a tornem compreensível. Nessa função, elas frequentemente degeneram e tornam-se verdadeiras cortinas de fumaça para os fracassos dos governantes da sociedade nova. Mas de qualquer modo, seria impossível aos novos governantes fazerem qualquer coisa para solução dos problemas novos sem recurso a alguma ideologia. A grande questão que surge nesses contextos de caos é como deter os extremismos ideológicos. Uma receita genérica, amiúde indisponível nessas sociedades novas, seria a existência de uma “tradição viva de análise científica dos dilemas sociais”. Mas nem sempre as ferramentas clássicas ajudam, na melhor das hipóteses elas serão pontos de partida com os quais o observador dessas sociedades novas precisará constituir sua própria ferramenta, empreitada de alto risco que só tentará quem quiser, e ousar, escapar dos chavões ideológicos, recorrentes na universidade, de um lado, e do impressionismo com afetação filosófica, e no caso dos novos pretendentes brasileiros, com boa dose de picaretagem, de outro lado.

A etnografia política proposta por Geertz é uma ferramenta nova interessante, que permite ao menos conhecer mais de perto o grande problema comum: a normalização política do descontentamento ancestral. Em sua espontaneidade, os estados novos comportam-se como artistas aprendizes, à procura de um estilo próprio, processo em que se mostram imitativos, desorganizados, ecléticos, oportunistas, reféns de modismos. Na tentativa de fornecer uma ferramenta mais adequada de percepção dos dilemas novos, Geertz começa a aproximar-se do grande problema através do caminho antigo, mas seguro, da divisão. A questão sempre é determinar um divisor essencial ao fenômeno observado. Geertz generaliza as diferenças dos eventos em dois poderosos fatores de motivaçãoUm motivo poderoso é a procura por identidade, que movimenta vínculos ancestrais (primordial ties): de raça, língua nativa, religião, costumes. Paralelamente, outro motivo poderoso é o desejo de modernizar-se, de progresso em tudo, de melhorar a qualidade de vida, forjar uma ordem política mais efetiva, obter maior justiça social, ou mesmo de ser parceiro na grande arena da política mundial. Esse motivo movimenta vínculos civis (civil ties). Os problemas sociais e políticos em geral giram em torno da tensão entre esse dois poderosos vínculos, tensão que não pode ser eliminada, porque as raízes dos vínculos ancestrais de pertencimento são profundas. Mas se não se pode eliminá-los, ao menos se pode tentar domesticar os vínculos ancestrais, para que sejam mais ou menos reconciliados com os vínculos civis. Preferencialmente, os choques entre vínculos ancestrais devem ser deslocados de arenas parapolíticas, como o sistema de educação, e canalizados para formas de expressão propriamente políticas. Mas aqui também dizer é mais fácil do que fazer, porque a realidade mostra o contrário: tensões entre pertencimentos ancestrais eventualmente aparecem em debates parlamentares e campanhas eleitorais; ordinariamente elas mostram uma “tendência persistente em emergir de forma mais pura, mais explícita e mais virulenta nas escolas” (ch. 10, p. 27).

Porque esse que-fazer é tão difícil, parece que dispensamos com demasiada rapidez a solução de Marx para o problema da ideologia, apenas para retornar à aporia irresolvida: pois, em verdade, talvez devêssemos reconhecer que não sabemos o que fazer para reeducar nossos educadores empoderados, no modo mais virulento possível, por ideologias que veiculam vínculos ancestrais de pertencimento, como raças e gêneros. Quase poderíamos dizer que tudo aí é raça, pertencimento ancestral. No ensaio que traduzimos, publicado nesta página, “Onde fica nossa casa?”, a filósofa Agnes Heller descreve lucidamente o espírito antiliberal das atuais políticas de identidades, que se organizam em movimentos que:

“agigantam-se em ressentiment. Eles tratam os outros com suspeição. Eles mobilizam seu próprio campo através da supressão da opinião e dos gostos individuais. E também produzem desgarrados e inimigos. Eles constituem “raças” a partir de grupos étnicos ou religiosos. Nada é mais simples, a propósito, do que produzir uma raça estrangeira. Basta observar alguns detalhes de comportamento, gestos ou linguagens de outro grupo, declará-los orgânicos e repulsivos, e eis que uma nova raça foi criada. Além das religiões estrangeiras, grupos étnicos, homens e mulheres de outra cor, e mais recentemente, no seio da democracia americana, até mesmo o outro gênero é percebido como uma raça estrangeira.”

Em nossa nova moldura, mais modesta, de interpretação das culturas, retornamos à intuição de Geertz: assim que vínculos ancestrais aparecem, é impossível suprimi-los. O que podemos fazer é negociar com eles, evitar que, deixados à solta, venham a suprimir os vínculos civis, e não permitir que decretem, no grito, a revogação de nossas liberdades, desmascaradas como hipocrisias, e difamadas como tirania universalista. A propósito, “muito se tem falado ultimamente sobre a inclinação tirânica do universalismo, e com toda razão, mas o particularismo pode ser tão tirânico quanto o universalismo. Eles são apenas os dois lados da mesma moeda” (Agnes Heller, Onde fica nossa casa?). Não é casual que discursos de ideólogos de raça e gênero assumam, preferencial e quase exclusivamente, a retórica do insulto, supostamente desmascarador dos “lugares de fala” opressores do inimigo.  Quando se destroem os vínculos civis como simples máscaras, torna-se covardia ou, pior ainda, hipocrisia, conversar com civilidade e urbanidade, palavra que provém, aliás, do radical latino da palavra cidade.

Parece, enfim, que precisaríamos de uma Revolução para tentar obter o mínimo e pelo menos deslocar as tensões que giram em torno de vínculos ancestrais, veiculados por ideologias guerreiras e tendencialmente totalitárias, destruidoras dos vínculos civis através da constituição de um ‘inimigo’ de suas ‘lutas’, das arenas parapolíticas das escolas para a arena política, onde serão forçadas ao diálogo com a dissidência.

Em réplica à filósofa Marcia Tiburi, eu diria que o “lugar de fala” feminista deve ser forçado a tornar-se “lugar de escuta” e deslocado, desde sua zona de conforto, usurpada na arena parapolítica da educação e convenientemente ocupada nas gôndolas do grande Supermercado, para alguma resistente esfera pública. Porque nessa resistente esfera pública, liberados de sua tirania, e entre adultos, iguais em liberdades, não seremos obrigados a aceitar como Ciência ou Filosofia o extremismo ideológico do feminismo racial (que não por acaso emprega a terminação ‘ismo’, porque todo ‘ismo’ é uma ideologia, não é ciência nem filosofia). O “falogocentrismo” de Marcia Tiburi, que constitui seu inimigo, no “homem branco falante” “forma personalizada da velha soberania patriarcal” (Marcia Tiburi, Feminismo em comum, Rio de Janeiro: Rosa dos tempos, 2018, p. 58), talvez se mostre, nesse espaço verdadeiramente plural, como aquilo que ele talvez de fato seja, variação do fracasso artístico das obras “Penis” e “Fountain” (em bronze), de Sherrie Levine, saudado pela crítica feminista Amelia Jones, como réplica definitiva à “infame Fountain”, representativa do macho opressor, o “Duchampian Phallus” (cap. 42).

Parece que nadamos contra a corrente para morrer na praia. Tudo indica que Karl tenha razão, porque sentimos falta de uma verdadeira Revolução para dar conta desse senhor problema da ideologia na educação. Mas se for assim, que revolução ainda será possível, se ideologias virulentas justificam sua razão de ser em nome de sua (delas e deles) revolução, traída pelos coxinhas, alegados reacionários, inimigos do progresso? Que tipos de revolução existem? Como podemos julgar as revoluções?

Aqui faz falta outro ponto fixo, do tipo de Arquimedes. Prosseguiremos na procura desse ponto fixo e seguro, com a filósofa Agnes Heller e sua discussão do tema recorrente das ‘revoluções traídas’.

 

 


48. “Uma finíssima antena”

“Nessa derrocada a que assistimos” … é preciso vencer a desesperança todos os dias.

Será útil nesse caminho ouvirmos a voz dos poetas, “finíssima antena”. Todo poeta é um fingidor, mas diz verdades. A antena de Paulo Leminski diz uma verdade sobre a desesperança inerente ao movimento social Escola sem partido. Porque no fundo, os ativistas querem acabar com a ideologia por decreto. O poeta sabe mais, por inspiração das Musas. Ele sabe que:

Bem no fundo
no fundo, no fundo,
bem lá no fundo,
a gente gostaria
de ver nossos problemas
resolvidos por decreto
a partir desta data,
aquela mágoa sem remédio
é considerada nula
e sobre ela — silêncio perpétuo
extinto por lei todo o remorso,
maldito seja quem olhar pra trás,
lá pra trás não há nada,
e nada mais
mas problemas não se resolvem,
problemas têm família grande,
e aos domingos saem todos passear
o problema, sua senhora
e outros pequenos probleminhas.

Ao recusar existência ao senhor problema da Ideologia, a universidade brasileira resolve seus pequenos probleminhas por decreto, dizendo Nicht sein kann was nicht sein darf (cap. 44). O tiro de fuzil que a CAPES gostaria de ter disparado contra o movimento Escola sem partido, ao premiar em 2017 tese jurídica de Amanda Travincas, é mais uma variação da mesma resistência. Também para Amanda, a ideologia não existe, porque tudo é ideológico, “toda expressão carrega alguma marca ideológica” (p. 144 de sua tese). O breve ministro de Dilma, Amanda e toda a direção superior da universidade brasileira aparentemente não sabem o que significa ideologia e o que significam epistéme, true knowledge, o conhecimento verdadeiro que dá dignidade à ciência social autêntica em face de  nossas opiniões cotidianas. Então percebemos que o problema é muito maior do que aquele em que primeiro pensou referido movimento social. Ainda discutiremos mais longamente a tese de Travincas. Por enquanto, é suficiente revelar a semelhança de seu argumento com o do breve ministro de Dilma: não existe essa tal ideologia. Essa é uma resistência que transporta para o ensino de humanidades profunda desordem espiritual, aparentemente sem remédio. Então é natural que receptores dessa educação ideológica, desesperançados, apelem à solução mágica da lei: essa tolice ideológica que nos ensinam devia ser ilegal.

Essa desesperança revela a fragilidade, e não o poder, do movimento social Escola sem partido. Ela está muito distante da alegada afinidade com o espírito da ditadura militar do antigo regime. Porque uma ditadura de violência não encontra, sempre, uma ideologia poderosa que lhe facilitaria a dominação. A ideologia escolar da ditadura militar, nesse terreno, foi absoluto e declarado fracasso. Conheceu-o bem quem sobreviveu, fazendo graça, à piada das aulas de Estudo de Problemas Brasileiros na universidade. Mas nem todo mundo relaciona-se com sua memória de modo autêntico. Muitos de nossos contemporâneos falsificam suas memórias, em ajustamento inautêntico à poderosa ideologia do presente.

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Affonso Henriques de Lima Barreto, finíssima antena da alma brasileira, percebeu, no tempo dele, que:

“quando a desordem anda nos espíritos, as leis tornam-se numerosas e são sem cessar as reclamações de novas leis que nada conseguem, porque o indispensável é reformar os espíritos, para o que elas são impotentes (…) Mas o tempo era legiferante; e a opinião tinha fé no manipanso da lei e nas coisas rebarbativas e, em geral, falsas dos pareceres dos juristas” (Um longo sonho do futuro: Diários, cartas, entrevistas e confissões dispersas, p. 67).

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Não pretendo esvaziar as trincheiras do movimento social contra a ideologia na escola e na universidade, porque esse movimento legítimo deve seguir conferindo visibilidade a um problema sério, invisível à tradição que tomou conta da universidade brasileira. Gostaria apenas de propor armamento mais poderoso do que seus remédios mágicos. Tentar extirpar da escola toda ideologia, por lei, é solução mágica. Criminalizar, por lei, algo como o assédio ideológico, evidente ilicitude moral, é depositar exagerada fé no “manipanso da lei”. É simplesmente revoltar-se, ingenuamente, esquecendo que uma ideologia poderosa, se e quando tiver contaminado a escola, rapidamente também terá lançado metástases no meio jurídico, extraordinariamente sensível às ideologias. Na requerida solução, a ideologia seria por fim, abençoada, ou, no jargão dos juristas, absolvida definitivamente com trânsito em julgado.

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Ouso oferecer meu modesto pitaco em tema tão difícil. Eu não remeteria o problema social da ideologia na educação às cortes de justiça. Talvez a gente precise desafiar nossa imaginação e pensar em alternativa mais eficiente.


47. Menos Marx, mais Mises?

“Nessa derrocada a que assistimos” … há que vencer a desesperança todos os dias.

A guerra civil travada no front cultural por ocasião do impeachment do partido dos trabalhadores superou-se, no sentido dialético, ao preservar-se e dar um salto para patamar mais alto de letalidade, no conflito social do Rio de Janeiro.

Guerra civil não é fenômeno que nasce de graça: ela precisa ser semeada por ideias, mais propriamente por alguma ideologia guerreira que atualiza o eternamente latente Instinto de Morte. A doença é nova, médicos antigos não a conheceram. Aqui começam nossas dificuldades.

Quando o assunto fica dificílimo, convém aplainar o caminho. Aristóteles recomendava caminhar desde o fenômeno, aquilo que aparece, até a essência, invertendo o modo de trabalho de seu mestre. Como espectador do fenômeno, ele prestava muita atenção na voz corrente, nos poetas e nos filósofos mais antigos. Em todo caso, se permitia ser seletivo. Por ser irrelevante inventariar todas as opiniões disponíveis no mercado, é suficiente registrar as típicas (versão modernizada para o original málista epipolazoúsas, traduzido no inglês por most widely prevalent), e as representativas, que tenham boa reputação por dizerem algo sensato (outra forma arbitrária de verter o original, dokoúsas échein tinà lógon, no inglês, those that seem to have some argument in their favourÉtica a Nicômaco, I, iii, 8). Talvez ainda seja um bom método, palavra que significa, aliás, no caminho (meta + hodós). A gente não sabe onde vai chegar, mas caminha com mais segurança se aplainar as dificuldades do terreno.

Dispensaremos temporariamente Karl para o mise en place, porque os filósofos terão sua vez depois de ouvirmos a voz do povo.

Quem marchou com o povo no desafio de uma tradição, registra com empatia e solidariedade suas tolices, aprende a respeitá-las, compreende o sofrimento que se manifesta nesses enganos, tenta oferecer uma via de auto-esclarecimento.

Nas ruas e universidades, o povo impotente e desesperançado pede que cesse o que a Musa antiga canta, Marx, porque um valor mais alto se alevanta, von Mises. Imagina-se que o regime deposto pelo impeachment era marxista, ou comunista ou socialista. Então é natural que o povo festeje o alegado valor mais alto, que poderia resolver todos os nossos problemas, mas teria sido injustamente esquecido, por sua pregação antimarxista: von Mises.

Leio a teoria da história de von Mises, de 1957, com óculos vintage, modelo século 19, usados por Karl para criticar a filosofia da miséria de Proudhon, em Bruxelas, em 1847. Para melhor ambientação, recomendo o extraordinário filme alemão Der junge Karl Marx (2017, direção de Raoul Peck).

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A primeira premissa da equação erra no diagnóstico da doença. Desenvolveremos o tema na terceira temporada de nosso almoço imaginário. Telegraficamente, por enquanto, é possível registrar que a doença ideológica que nos conduziu à presente guerra civil não é marxista (mesmo que seus mosquitos condutores se auto-intitulem marxistas). A superbactéria nova é uma combinação de dois bichos ideológicos poderosos, com genealogia conhecida na experiência política pós-revolucionária de França. Esses dois bichos são transfigurações das essências permanentes da Violência e da Fraude, as duas filhas da guerra civil, na dicção de Thomas Hobbes. A superbactéria que nos destrói é um combinado novo, feito de elementos jacobino-bonapartistas. O jacobinismo foi uma ditadura de virtude sob terror, que não foi proto-socialista, mas proto-totalitária. O bolchevismo de Lenin foi pupilo preferencial de Robespierre. Marx entrou na fórmula só para emprestar-lhe o poder da instituição imaginária moderna chamada Ciência. Mas o jacobinismo do partido dos trabalhadores não aterrissou nestas bandas diretamente da França do século 18, ele viajou antes até as universidades norte-americanas, onde se casou com as políticas de identidade, tornando-se variação de ditadura da virtude, igualmente totalitária, iliberal e desilustrada, que atende pelo nome de correção política (para um retrato fiel desse movimento, confira-se Richard Bernstein, Dictatorship of Virtue – How the Battle over Multiculturalism Is Reshaping Our Schools, Our Country, and Our Lives). Por seu turno, o bonapartismo foi uma ditadura de fraude que possivelmente inaugurou na modernidade a experiência de uma organização criminosa no poder. Karl Marx nos ajudará a conhecer esta última, mas não a primeira, por não ter percebido a diferença específica do jacobinismo, porque em sua moldura pesada (recentemente denominada de paradigma da produção) não cabia uma variável política relativamente independente da variável econômica.

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A Marx o que é de Marx. Mises não joga seu futebolzinho de várzea com fair-play. Ao longo de uma ladainha enjoada e desesperançada, de 266 páginas, Mises encena intempestivamente uma variação do darwinismo social do século 19. Ele acerta apenas no diagnóstico genérico de que o igualitarismo é a “filosofia oficial de nossos tempos” (p. 235) e na noção relevante de que a história não se repete. Mas ele não sabe o que fazer com esses dois únicos acertos. As outras duas noções interessantes e verdadeiras, dispersas na ladainha, provêm de Hegel, ainda que sem referências: a noção de que ao fiat justitia não deve seguir-se o pereat mundus, e a noção que Mises refere apenas como “célebre dito”: “de que o estudo da história só pode ensinar uma coisa: que não se pode aprender nada com a história” (p. 161). Adiciono apenas que, se a tradução for fiel ao original, o célebre dito não fala do estudo da história, mas da história mesma. A transformação do dito de Hegel com essa pequena adição falsifica a mensagem, porque se existe algo que pode nos libertar de repetir os erros do grande livro da História, em que não se escreve a palavra Felicidade, esse algo será a constante interpretação e reinterpretação da história. Tudo o mais é confusão inconsistente a partir de diversas fontes, interessantes nos originais, mas irrelevantes nos epígonos: desde a filosofia do utilitarismo (não por acaso a filosofia que Lenin escolheu para ter uma versão de filosofia moral em sua ideologia), através do pessimismo antropológico do homem imitativo de Gabriel Tarde (interessante no original, mas em Mises desfigurado para tornar-se apologia dos alegados homens superiores que deveriam inventar novidades para serem seguidas pelos homens inferiores, todos nós), até uma interessante simpatia pela noção psicanalítica de “racionalização”. Mas essa simpatia é totalmente inútil na sua teoria, porque Mises desconhece, por princípio, qualquer ponto fixo de interpretação da história que não seja a ação consciente do homem que escolhe, porque “não é uma pedra”, além do fato elementar de desconhecer a teoria dos instintos de Freud. Seria possível subscrever ao teorema de Mises de que “uma das principais tarefas da análise histórica é estudar as diversas manifestações da racionalização em todos os campos das ideologias políticas” (p. 202), mas o autor do teorema não sabe o que fazer com ele, porque sua metafísica não lhe disponibiliza nenhum recurso, por recusar de modo ideológico a existência de algo como uma alma coletiva (p. 189) e acreditar que a genealogia das ideias seria um dos “dados irredutíveis da história”.

Karl Marx é o Bei de Túnis de Mises. Para Mises, Marx seria um “intelectual frustrado” (p. 120) inventor da filosofia do igualitarismo.

Não julgueis, ou sereis julgados: o veredicto de Mises diz mais sobre Mises do que sobre Marx. No obsessivo antimarxismo de Mises transparece a personalidade de um homem ressentido, cujo suposto valor não foi reconhecido, enfim, um intelectual frustrado típico, algo que Marx nunca foi. Quanto à filosofia igualitária, lamentavelmente ainda dominante em nosso tempo, esta não nasceu com Marx. Para Marx, o igualitarismo não era outra coisa senão a universalização da inveja. O equívoco de Mises seria apenas justificável se considerarmos que o pensamento político representativo de Hannah Arendt também não andou bem nesse terreno. Do mesmo modo que Marx, mas por motivos distintos, Arendt também não compreendeu a diferença específica da narrativa jacobina, e deduziu equivocadamente que da supressão das liberdades na segunda revolução francesa, congelada em 13 meses de ditadura de terror, teria derivado, cerca de meio século depois, a grande teoria da ‘questão social’, na obra de Karl Marx (On Revolution, p. 61). Não é o caso. Marx não apenas não era sentimental, como era até um pouco cruel nesse terreno. Os sofrimentos reais do proletariado eram para ele um fato da teoria, cujo verdadeiro enigma não era a pobreza, mero sintoma, mas o fetiche da mercadoria. Se Marx tivesse preocupação com a questão social, seria reformista. Mas para ele, o reformismo socialista apenas adiava o colapso geral que resultaria da natureza autofágica do capitalismo. Todo mundo sabe, ou poderia saber que essa hipótese de Marx estava errada e já foi suficientemente falseada. Mas não é correto associar Marx ao igualitarismo, que nasceu espontaneamente na experiência da ditadura jacobina, para encontrar a filosofia no século 19, bem perto de Marx, mas não com ele. O igualitarismo ganha status filosófico na obra de Pierre-Joseph Proudhon (nascido em  15-1-1809), A filosofia da miséria, lançada em 1846, quando Marx (nascido em 5-5-1818) tinha cerca de 28 anos. Pierre-Joseph tinha 37 anos (para nós, hoje, um adolescente), e prestígio entre os trabalhadores franceses, embora se ressentisse de não ser admitido na Academia como filósofo sério. Contemporâneo de Marx, Proudhon desejou ser o filósofo da igualdade, estudá-la em “seu princípio, seus meios, seus obstáculos, os motivos para o seu adiamento, a causa das desigualdades sociais e aquelas causadas pela Providência (a partir do inglês, p. 23, providential iniquities). Igualdade que Proudhon dizia ser “nossa norma e nosso ideal” (p. 84) para resolver o problema social por excelência, o “pauperismo” (p. 102).

No excelente filme alemão de 2017, Marx estaria em Paris ao tempo do lançamento da filosofia da miséria de Proudhon, o que empresta charme à narrativa, mas é ficção. Marx conheceu a obra de Proudhon já em Bruxelas, por volta do dia 21-12-1846. Em carta a Pavel Annenkov, crítico literário russo que conhecera em Paris por volta de 1844, Marx comenta ter lido a obra em dois dias e comunica sua impressão: “Confesso-lhe francamente que o livro me pareceu, de um modo geral, muito ruim mesmo” (carta reproduzida no seu opúsculo de juventude, que é quase um fichamento de leitura comentado, com sua verve sarcástica no trocadilho do título para A miséria da filosofia, p. 205).

De minha parte, confesso-lhes ter lido com algum interesse A filosofia da miséria, mas Teoria e História, alegada obra-prima negligenciada de Mises, é isso que Marx disse de Proudhon, um “evangelho” muito ruim mesmo.

A Filosofia da miséria pelo menos traz especulações autênticas de um pensador em busca de alguma solução para um problema verdadeiro: a pobreza. Mais alto o coqueiro, maior é o tombo, diz o ditado. O problema que desespera Proudhon é enorme. Marx nunca pensou em remediar esse problema, porque apostava na solução mágica da Poesia do Futuro, através da verdadeira revolução, magia que empurra o problema para baixo do tapete, enquanto se aguarda o Apocalipse. Alguns, entre os quais este que vos fala, pensam que a grandeza de um pensador não está na solução fácil dos problemas examinados, mas na percepção desses problemas e no reconhecimento das limitações da filosofia para resolvê-los. Thomas Hobbes (no Leviathan, ch. 30) e depois dele Hegel (na Filosofia do direito, §§ 242-246), reconheceram o problema enorme da pobreza e apostaram na solução colonial, ainda disponível no tempo deles. Apenas Hobbes especulou o que faria depois de esgotada essa via, apostando em alguma guerra. A grandeza de Hegel aqui é sua recusa em imaginar qualquer solução depois de esgotada a via colonial. Não deixa de ser curioso que, no tópico específico da pobreza, Marx e Mises têm algo em comum: ambos varrem a pobreza para baixo do tapete, confiando no futuro. Para o darwinismo social de Mises, extraído do utilitarismo, morrer à míngua seria o justo preço pago em curto prazo para alcançarmos o progresso de longo prazo. Ninguém mais é obrigado a aceitar a Poesia do Futuro de Marx, mas também não precisamos mais ser antimarxistas, até porque o marxismo não é mais um espírito vivo entre nós. E muito menos deveríamos ser antimarxistas rezando pela cartilha do utilitarismo de Mises. A razão é simples: é porque nossa breve passagem pela vida é um “interesse de curto prazo”. No tópico da pobreza, é justo reformular o slogan popular para menos Marx, menos Mises.

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Registro, de passagem: ainda que o problema da pobreza não admita uma solução final, podemos seguir batendo “à porta da Lei”,  para usar uma alegoria do extraordinário conto de Kafka. Precisamos ocupar filosoficamente o território da pobreza, para que os tiranos não façam isso por nós. Nossa especulação sobre esse tema difícil por enquanto fica adiada para a quarta temporada: Árvores que pegam poeira.

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A Mises o que é de Mises. A seu darwinismo social cabe aplicar-se, com justiça, a seleção natural das grandes obras do espírito, que condena livros muito ruins ao esquecimento. No tópico que nos ocupa, o veneno da ideologia na educação, von Mises não tem absolutamente nada para ensinar. Também porque a leitura de Mises para o que Marx escreveu sobre a ideologia é primariamente equivocada, e sequer merece comentários. Mas o caminho de Mises também não ajuda em nada. Para Mises, a história só trata de ações conscientes. Mas ele concede que essas ações “são guiadas por ideologias”. Só o que ele não sabe é onde nascem essas tais ideologias. Procurar por essa origem não seria assunto da história, porque tal propósito bateria de frente com os dados irredutíveis: “Ao tentar rastrear a origem de novas ideias, a história não pode fazer nada além de determinar que foram produzidas pelo pensamento de um homem” (p. 123). Tais inovações criadas pelo homem superior, seriam apenas imitadas pela “multidão insípida de autômatos” (p. 145). Em Mises o teorema da imitação, inspirado no jurista Gabriel Tarde, é inconsistente com a aposta final na “razão” como “disposição inata do indivíduo em pensar” (p. 266). Mises vence a si mesmo por nocaute, por não saber resolver, nem por mágica, como se daria o processo de libertação desse indivíduo de razão inata de sua condição adquirida de autômato. Em seu pessimismo antropológico, todo educador seria um autômato entre autômatos, e o enorme problema da ideologia na educação não teria solução. Aqui chegando, podemos dispensar definitivamente von Mises e prosseguir com filósofos e poetas.

Então poderemos reencontrar Karl, que afinal é bom e autêntico filósofo.  Ele não nos dará as respostas de que precisamos, mas será um ponto de partida, porque agarra o problema pela veia principal, formula-o em antinomias ou aporias, e em alguns casos as resolve, para que a gente se reconcilie em éu-poria.

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Sobre o problema da ideologia na educação, o primeiro filósofo moderno da política formulou a aporia. Thomas Hobbes percebeu o veneno ideológico encapsulado nas universidades, que representaram na guerra civil daquele tempo o mesmo que o cavalo de madeira para os troianos. E formulou o problema na seguinte equação: (a) as universidades poderiam reconciliar a nação ao ensinarem o que é bom e justo; (b) isso é correto, mas quem pode ensinar o que não aprendeu? (Behemoth, pp. 39-40). Hobbes não responde, porque desconfia que esbarraria na infinitude ruim. Porque sempre seria preciso um educador do educador do educador, e assim ao infinito.

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Karl ousou resolver a antinomia e fugir da infinitude ruim, em sua  terceira tese sobre Feuerbach. O poder das ideologias consiste nessa dificuldade: (a) é preciso educar o educador. (b) mas a única solução possível está na autoeducação. O educador precisa reeducar a si mesmo. Marx confiou, aqui também talvez em demasia, na solução mágica: a práxis revolucionária seria o veículo da reeducação do educador (Selbstveränderung kann nur als revolutionäre Praxis gefaßt und rationell verstanden werden).

Retornando por um instante à metade do século dezenove, retratada no filme O jovem Karl Marx, prosseguimos em nosso caminho tomando-o como ponto de partida, mas não porto de chegada. A equação envolvendo ideologia e revolução ganha solução melhor numa abordagem menos densamente metafísica, e uma boa solução está na etnografia política de Clifford Geertz, mais próxima de nós, não apenas no tempo, mas também naquilo que se aparta de Marx, por interpretar o problema das ideologias em moldura mais ampla, da cultura, concebida como um “sistema ordenado de significados (meaning) e símbolos … através dos quais os indivíduos definem seu mundo, expressam seus sentimentos e emitem seus juízos” (Geertz, The interpretation of cultures, ch. 3, p. 19). Nessa nova moldura, será “desnecessário seguir interpretando atividades simbólicas – como religião, arte e ideologia – como nada mais do que mal disfarçadas expressões de algo diferente do que elas aparentam ser: tentativas de fornecer orientação para um organismo que não consegue viver num mundo que não tem competência para entender” (ch. 5, p. 25).

 

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Marx, Karl. A miséria da filosofia. Tradução de José Paulo Neto. São Paulo: Global, 1985.

Mises, Ludwig von. Teoria e história – Uma interpretação da evolução social e econômica. Tradução de Rafael de Sales Azevedo. São Paulo: Instituto von Mises Brasil, 2014, 274p.

Proudhon, Pierre-Josepf. System of economical contradictions: or, The philosophy of poverty. Tradução de Benjamin R. Tucker, 1888 [Reprint por Skyler J. Collins, 2015].

 

 

 


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